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El texto se abre con una definición de Filosofía: “Conocimiento efectivo de lo que es en verdad”, esto es, Saber (la efectividad frente a la mera apariencia del saber) Absoluto (puesto que, como se indicará más adelante, “sólo lo Absoluto es verdadero y solo lo Verdadero es absoluto”). En otras palabras: la Filosofía es Metafísica: concebir lo Incondicionado.

Tal y como se presentan las cosas tenemos, de un lado el Saber y de otro el Absoluto y planteado así, el problema de la capacidad del conocimiento para captar lo Absoluto racionalmente o de si el Absoluto es concebible. No estamos lejos por tanto de la Crítica kantiana en la que se afirmaba la imposibilidad de la Metafísica como ciencia al menos si se entendía, precisamente que lo Absoluto era algo trascendente al sujeto finito que conoce. ¿Cómo iba a poder lo finito conocer lo Infinito? ¿Cómo introducir el Océano en un vaso?. El salto a la Fe estaba preparado y de este modo este planteamiento del asunto de la Filosofía daba pie a un conocimiento finito, del sujeto, existiendo al lado de una creencia en lo Infinito.

“Es natural representarse así las cosas” (la traducción de Roces es pésima en este punto ya que no diferencia entre el pensar y el representar y la labor de la Filosofía la caracteriza Hegel precisamente como transformar las representaciones en pensamientos, lo que va a hacer precisamente la Introducción con respecto al asunto del conocimiento). La representación polariza sujeto y objeto y entiende el conocimiento como una relación técnica: de un lado el sujeto, de otro el objeto, y finalmente el instrumento para alcanzarlo. La relación del conocimiento como relación técnica escinde sujeto y objeto y los coloca en una relación de exterioridad a la que Hegel se opondrá: el Absoluto está ya en nosotros; el miedo a errar es ya el error.

Volvamos al comienzo: no puede haber un saber del Absoluto (entendiendo subjetivamente el genitivo) porque estaríamos poniéndolo fuera de este y, en la medida en que nada verdadero puede caer fuera suyo, el saber sería lo no-verdadero....o, más bien, NO SERÍA. Lo finito no puede caer a lado de lo Infinito y en una relación externa (mera respectividad) porque entonces lo infinito no sería tal. Un viejo argumento que Hegel utilizará para justificar que el Saber de lo Absoluto no puede ser más que el saber-se lo Absoluto mismo, Lo Absoluto que asume la reflexión, lo relativo, como mediación propia consigo. Así lo Absoluto es Espíritu.

Pero esta posición exige enfrentar el otro lado de la escisión, la de la posición del Saber inmediato de lo Absoluto que ignoraba la mediación, esto es, la reflexión de la subjetividad finita. Del mismo modo que lo finito no puede dejar al lado en una relación de exterioridad a lo Infinito, tampoco el Saber inmediato puede dejar a su lado otros saberes “considerándolos un punto de vista vulgar no-verdadero” al lado de los cuales se afirma de manera inmediata (injustificada, exigiendo el salto de la fe) la Verdad y remitiendo a aquél punto de vista finito al “barrunto” de algo mejor...Frente a esto, el Saber Absoluto tiene que a)justificarse ante las otras formas y b) permitir el acceso del sujeto a su forma de saber. Esta es la tarea que se propone la Ciencia de la Experiencia de la conciencia y es, por esto, la posibilitación del acceso al elemento de la Ciencia (introducción al Sistema) al tiempo que la propia reflexión del Absoluto, esto es, el necesario saber-se del Absoluto (El sistema mismo en la medida en que es la acogida de la reflexión lo que despliega la Idea).

Se ha interpretado a menudo que la Fenomenología supone, por esta consideración de la necesaria mediación del Absoluto, una cierta “vuelta a Fichte, a Kant en última instancia, o a la filosofía de la reflexión y del sujeto finito respecto de la intuición schellinguiana y la Identidad abstracta que reniega de toda diferencia... Me aventuraría a decir que si bien es cierto que Hegel concede así a Kant y al criticismo la palabra, habría que examinar si no se trata  más bien de las “últimas palabras” y si Hegel no habría liquidado de una vez, paradójicamente, la herida abierta por el criticismo, lo que no habrían hecho totalmente sus amigos metacríticos (La insatisfacción de la mala infinitud fichteana instalado todavía en la reflexión finita del sujeto y la inmediatez de la intuición en Schelling). En el salto de lo mediato y lo inmediato todavía quedaba abierta la cuestión de la diferencia, de las escisiones que el kantismo sembrara en su momento.

El resultado del desarrollo realizado hasta el momento es: lo Absoluto, lo Infinito no puede ser algo más allá de lo finito, de lo Relativo, sino el trascenderse lo finito mismo. La identidad tiene que diferenciarse, el Absoluto, tiene que aparecer, y por lo tanto mediarse consigo, esto es saberse (y es por eso que es Espíritu, sujeto, y no sólo substancia). El Saber Absoluto es el necesario saberse lo Absoluto. La ciencia libre (Absoluto quiere decir precisamente eso, liberado, redimido...) es la ciencia de la Libertad (el viejo nombre de lo Incondicionado) o si se quiere: la Libertad debe saberse, reglarse. No podemos pensar una libertad ciega, un poder desnudo que no aparezca y que por lo tanto se condicione y se medie. El Ser indeterminado tiene que determinarse, autodeterminarse y autodeterminarse por el saber, racionalmente, discursivamente. Una vieja tradición que arranca de Platón: el poder debe ser gobernado por el saber. Sólo la verdadera libertad (el buen infinito) y nunca, o sólo como momento el infinito malo, insatisfecho, escindido...

¡Cuán lejos se está de Kant! En la Critica era precisamente la limitación del pensar la que dejaba espacio para la libertad y la crítica insistía poniendo el dedo en la llaga, en la diferencia, en la fractura, en la discontinuidad, la realidad de la libertad. El remedio dialéctico cierra esa fractura, la diferencia, de manera definitiva: reconociéndola.

La libertad, la negatividad, el mal son vencidos cuando no se dejan al lado de la ley, el bien o lo positivo, sino cuando se asumen como medio de reposición. Esto es la Constitución: la libertad sólo como derecho reconocido por la ley. La huelga legal. Esto es el Capitalismo: la crisis como medio de reproducción ampliada. Esto es la dialéctica.

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En el párrafo 5 se procede a plantear ya la tarea doble impuesta a la Fenomenología: a) Justificarse la posición del Saber Absoluto (una justificación que sólo puede ser, como se ha visto, autojustificación) y b) Permitir el acceso a ese punto de vista, educar a la conciencia ordinaria: seguir la aparición del Saber liquidando sus apariencias. (Del mero parecer insustancial, al aparecer (Er-scheinen) y finalmente al manifestarse (lo manifiesto: das Wirkliche, ese punto en que la esencia y el fenómeno se reconcilian. La lógica de la esencia es clave para entender la Fenomenología, obviamente).

Es “el camino de la conciencia natural que pugna por llegar al verdadero saber...el camino del alma...al Espíritu mediante la experiencia completa de sí misma, llegando al conocimiento completo de lo que en sí misma es.”

Se trata pues del tránsito desde el elemento de la conciencia hasta el elemento de la ciencia. Tenemos, de un lado, el alma, como vida natural o subjetividad abstracta y, de otro lado, el espíritu, la vida espiritual que es el alma autoconsciente y, en medio, la mediación, el proceso de saberse como el camino de la conciencia. En este proceso, en el que resuena el mito platónico de la caverna, el punto de partida es la opinión que se cree saber y que en esa creencia contiene ya el concepto del saber como identidad de sujeto y objeto, y el primer paso es la experiencia por la que esa conciencia parcial se sabe creencia, apariencia de saber más que saber, el momento de la duda y la desesperación, el momento de la diferencia, de la escisión y del abismo entre sujeto y objeto. El momento en que, para Hegel, se instaló Kant y desde el que interpretó, negativamente, la dialéctica (aunque el propio Hegel entiende que es el momento dialéctico por excelencia: curiosamente Hegel aparece aquí suprimiendo la dialéctica...de la reflexión)

Este primer momento negativo de la experiencia de la conciencia, es restaurado acto seguido: “la exposición de la conciencia no verdadera en su no verdad no es un movimiento puramente negativo”. El escepticismo ve la pura nada cuando esta nada es la nada de algo determinado y no una nada abstracta y, en la medida en que niega algo determinado es una nada determinada. Así se presenta en el ámbito de la Fenomenología la doctrina de la negación determinada. Es sabido que es por esta determinación de la negación que se posibilita el tránsito lógico a otra figura de la conciencia, el surgimiento de una serie de figuras y su completud en la realización del fin que ya de antemano estaba dado (aunque no para la conciencia) sino para Nosotros, la conciencia filosófica ya instalada en el nivel de la Ciencia y en el que la conciencia también lo estaba sin saberlo).

Así pues, en el movimiento dialéctico que es la experiencia de la conciencia, su transitar de una figura a otra (Erfahrung de fahren: transitar, viajar, llevar...) cabe distinguir dos momentos:

a)Uno puramente negativo, el momento de la diferencia, en que el transitar, el camino, es una serie de estancias discontinuas, un devenir bruto en que las figuras desaparecen absolutamente abismándose en la nada y otras nuevas surgen originariamente. Un dejar de ser y un llegar a ser, un perecer y un nacer absolutos (la figura lógica del devenir los recogerá en la WL) que dejan lugar a la desesperación y su angustia, pero también a lo inesperado y la admiración. Esta es la percepción desde el elemento de la conciencia, cuya esencia es la fragmentación de la conciencia entre ella y su objeto y en su propio interior como conciencia de sí meramente reflexiva.

b)Un momento positivo, especulativo, realizado por nosotros, dice Hegel, en que el tránsito se muestra como proceso y la serie gana continuidad por obra de la interpretación de la negación como determinada, como medio. La necesidad de este proceso que ha dejado de ser una mera serie discontinua tiene su secreto en el hecho de que progresa regresando a lo que ya desde siempre era el principio (aunque no el comienzo). Lo que parecía ser la muerte de cada figuración de la conciencia no era más que sueño al que se promete esperanza en la medida en que se cancela la posibilidad de lo nuevo y la admiración. Lo por ser es lo ya siempre sido (y ahora sabido).

Tenemos así que la necesidad de la transición y de cada momento desde la conciencia hasta la ciencia se debe a que la conciencia es un producto del Espíritu, ya está producida y su transitar no es por tanto más que un momento de la reproducción del Espíritu mismo en el elemento de la conciencia. Es por esto que la Ciencia de la experiencia de la conciencia, esto es, su cientificidad, es posible porque es al mismo tiempo la Fenomenología del Espíritu.

Habría entonces dos modos de leer el transitar de la conciencia hasta el espíritu: como un proceso histórico, marcado por la discontinuidad y como un proceso sistemático determinado por la necesidad. Hegel los identifica y así la producción histórica del Espíritu y la producción en el sistema no pueden ser distintas y la Fenomenología tenía que ser engullida por el sistema necesariamente, ser incorporada si no quería dejar todavía señalada la cicatriz de la dualidad. A mi juicio, Marx volverá a señalar la diferencia entre proceso histórico y proceso dialéctico reivindicando de nuevo la discontinuidad y la posibilidad de que la crisis sea entendida revolucionariamente (trágicamente) y no sólo como reforma y reproducción ampliada de lo ya siempre sido. (El capital se produce siempre necesariamente a partir del trabajo asalariado porque el trabajo asalariado –y no el trabajo- es ya un producto del capital: diferenciar la producción histórica y la sistémica).

¿De qué modo se muestra que la conciencia inmediata, “natural” es ya un producto del Espíritu? La lectura del primer capítulo de la serie se hace fundamental. En ella la conciencia natural aparece ya imponiéndose una norma y responsabilizándose de sujetarse a ella (y es por eso que no es necesario que nosotros la examinemos, sino que ella misma se examina y se trasciende: la autonomía como heteronomía interiorizada)

Creo que la importancia de señalar la diferencia entre estas dos concepciones que está a la base de la problemática acerca de la posición de la Fenomenología respecto del sistema y de su unidad interna, su lógica, está en que bifurca (sin mediación) la concepción de la filosofía como critica (esto es: señalar la libertad incidiendo con el dedo en la crisis, la fractura de la razón: crítica de la razón) y admiración (la posibilidad de lo nuevo, la verdadera posibilidad) y la filosofía como remedo dialéctico, como anulación de la libertad de la mejor de las maneras: sujetándola a su verdad (Razón crítica)

Un fragmento de la película de Bertolucci sobre el Texto de Paul Bowles: el Cielo Protector)

Tanner: “Bueno, terra ferma. Tal vez seamos los primeros turistas que llegan aquí después de la guerra.”

Kit: “Tanner, no somos turistas, somos viajeros”

Tanner: “¡Oh! ¿Y cuál es la diferencia?”

Port: “Un turista es el que piensa en regresar a casa desde el mismo momento de su llegada, Tanner...”

Kit: “...Mientras que un viajero puede no regresar nunca.”

Tanner: “¿Insinúas que soy un turista?”

Kit: “Sí; y yo mitad y mitad”

Tal vez Hegel diría que todo viajero es ya siempre un turista cuando se pone en camino, aunque no lo sepa...Porque el mundo es redondo, la absoluta continuidad del concepto. O tal vez cabría  pensar en el mundo como un punto (discontinuo) que puramente es. Y punto.

                                               Feliciano Sanz