REALIDAD Y FICCIÓN

RESTOS DE CAOS

EN EL NUEVO ORDEN GENEALÓGICO

Pedro de Tena Alfonso

alumno de 5º de Filosofía, UNED

ÍNDICE

1.-INTRODUCCIÓN

2.-NIETZSCHE Y EL MÉTODO GENEALÓGICO (PRIMERA INSUFICIENCIA)

3.-NIETZSCHE Y EL MÉTODO GENEALÓGICO (SEGUNDA INSUFICIENCIA)

4.-TRES ELEMENTOS CAÓTICOS EN LA VISIÓN DE LA HISTORIA DE “LA GENEALOGÍA DE LA MORAL”

a) Espíritu histórico: convicción metafísica.

b) La historia como escenario ¿accidental? de luchas trágicas que promueven decadencias y emergencias sucesivas.

c) La trascendencia confusa de una etapa original de la humanidad y sus rasgos.

5.-CONCLUSIONES PROVISIONALES

6.-NOTAS

7.-BIBLIOGRAFÍA

8.- ANEXO

1.-INTRODUCCIÓN

En una famosa anécdota que refiere nuestro Gracián, pero también Schopenhauer en “La Voluntad en la Naturaleza”, un Dante enmascarado deambulaba entre los gozos del carnaval de Venecia. Necesitándolo el Dux, mandó buscarle. Como no se le encontraba, dijo a sus sirvientes que preguntaran a todos: “¿Quién sabe del bien?” Después de muchas respuestas banales, hubo un embozado que respondió: “El que sabe del mal”. Era el Dante. Aquel político conocía bien la soberbia del poeta-filósofo, incapaz de resistirse a ofrecer una respuesta inteligente a una pregunta intencionada.

Pretender con unas pocas lecturas, aunque hayan sido intensas, aportar una respuesta inteligente a las preguntas que contiene la interpretación de la historia que hace Nietzsche, sería, además de soberbio, absurdo. Por ello, en este trabajo abandono desde el principio toda pretensión desmesurada y con él deseo, más que otra cosa, formularme a mí mismo cuestiones en las que me parece percibir “extrañezas” o disonancias en la reflexión de Nietzsche. Ya que su empeño trata de aportar un nuevo orden al caos intelectual y moral europeo, he querido rastrear algunos despojos de caos en el nuevo orden nietzscheano (1)

Aunque Nietzsche criticó de manera persistente el concepto de verdad vigente en la tradición metafísica que conoció en el siglo XIX en tanto que concordancia entre dato y representación o incluso como reconocimiento de la evidencia, admite que cualquier “metáfora” propuesta para ser aceptada como realidad debe, al menos, “sonar” bien, estar exentas de disonancias, no desafinar al oído de quienes están llamados a sustituir su “estilo” civilizatorio por el nuevo estilo que emana de la nueva metáfora.

Ante Nietzsche, no cabe refutar la veracidad o falsedad de sus afirmaciones, sino proclamar, especialmente, su falta de armonía, su indisciplina hacia el “estilo” que imprime el conjunto de su metáfora. Para él no se trata de refutar – “¡qué me importan a mí las refutaciones!”(2) -, sino de poner en lugar de lo inverosímil algo más verosímil (aparentemente verdadero o al menos, creíble por no manifestar signos de falsedad) y, “a veces, en lugar de un error, otro distinto” (3).

Con ello, además, acepto la propuesta nietzscheana, expuesta en su segunda “Consideración Intempestiva”, cuando refiriéndose al consejo de Goethe en el “Werther” clama: “Sé hombre y no me sigas” (4).

La obligatoriedad de circunscribir este trabajo a unos pocos libros me ha supuesto algunas dificultades. En primer lugar, Nietzsche reflexiona sobre la historia y la historiografía en varios textos, sobre todo en su segunda “Consideración intempestiva”, razón por la cual he decidido incorporar su lectura a este trabajo aunque no estuviese obligado, en principio, a ello.

En segundo lugar, me ha resultado imposible, hasta el momento, encontrar dos libros: La “Introducción a Nietzsche”, de Gianni Vattimo y “La filosofía de la historia después de Hegel”, de Schnädelbach, libros que tengo pedidos pero que no me han sido servidos a tiempo. Sin embargo, y para no retrasar más la elaboración del trabajo, he resuelto utilizar el reciente “Diálogo con Nietzsche”, de Vattimo, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1992 y “La filosofía de Nietzsche”, de Eugen Fink, Ed. Alianza Universidad, 5ª edición, Madrid 1982.

Espero que esta decisión sea comprendida. Además, he utilizado otros libros y textos que irán apareciendo en las notas o en las citas.

2.-NIETZSCHE Y EL MÉTODO GENEALÓGICO (I)

Podemos admitir, con Vattimo, que dar una respuesta distinta al problema de la verdad tal como había sido formulado por la filosofía occidental, es una de las tareas más persistentes e insistentes de Nietzsche (5).

Según sus conclusiones, más que verdades hay estilos, sistemas coherentes que son admitidos como “realidad” por una época o una civilización aunque su valor no descanse en otra cosa que en una voluntad de poder y organización que se ha impuesto a otras sobre la presencia inquietante e insoportable del caos. No es que Nietzsche no crea en la verdad, sólo que establece lo que algunos llaman “verdades metafóricas” (6).

Pero para poder aportar una nueva metáfora que ofrecer a una civilización decadente como él consideró a la Europa de su siglo, Nietzsche decide escarbar en el origen. Por ello, llama a su método “genealogía” y no otra cosa.

¿Por qué en el origen? ¿Cuándo se comprende mejor una cosa, en el origen o en el su máximo desarrollo? Es algo que cabe siquiera debatir. ¿Qué es tal origen y qué aporta? ¿Existe en realidad tal origen y si existe, es percibible y/o comprensible? ¿Qué clase de riqueza nos depara, si es que depara alguna?

Foucault subraya el diferente sentido del “origen” en las obras de Nietzsche (7). Unas veces utiliza palabras que difieren en el sentido de otras que utiliza en otros contextos. Es decir, no está claro qué es ese origen. No se trata de buscar una “esencia” en el origen –interpretación que comparte Vattimo -, sino de comprobar que en el origen más que “esencias” hay disparates (8). O sea, en el origen no se encuentra la verdad escondida y preservada de las modificaciones históricas, sino la procedencia y en esa procedencia ni hay ni verdad ni ser sino “la exterioridad del accidente” (9).

En principio, para convertir el caos que hallamos en un nuevo cosmos (rotundamente no verdadero, pero al menos sí coherente), no parece necesario recurrir al origen, a ningún origen entendiendo por tal lo que hay, sea lo que sea, al principio de un ciclo. Un orden es un orden, independientemente de los materiales con que esté construido. Teóricamente, al menos, podría concebirse un orden, un estilo civilizatorio que no dependiera de ningún origen, sino tal vez de un sueño anticipatorio, de una fantasía, incluso de alguna nueva voluntad irreverente o profética o de algún acontecimiento natural o histórico aceptado como crucial.

Pero Nietzsche parece querer remontarse a una supuesta fase anterior a la historia, más allá incluso de la historia, en la que habría tenido lugar, esencialmente, lo que llama en algunos momentos la domesticación de la especie humana (10). Nietzsche considera que ha habido un largo período prehistórico en el que se ha desarrollado un trabajo: hacer al hombre, “hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a regla y, en consecuencia, calculable” (11). Sobre ello volveremos más adelante.

¿Y qué puede haber en ese momento primordial, en esa larga fase que ayude a la tarea constructora del “animal metafórico” (12) que es el hombre? ¿Por qué el origen y la procedencia tienen que disponer del privilegio de contribuir a fundar el nuevo orden, la nueva metáfora? ¿Por qué hay que recurrir a él para tener alguna garantía de éxito?

Bien puede ser que Nietzsche recurriera a la genealogía debido a su profesión de filólogo, actividad relacionada de algún modo con los orígenes de las palabras y que eligiera este “corte” de la realidad debido al dominio de sus técnicas.

En este caso, la genealogía en tanto que tal no podría considerarse un método mejor que otros para conseguir un nuevo orden “real”. Simplemente, sería el método mejor conocido por Nietzsche, no el más adecuado a la consecución de una nueva metáfora.

También puede ser que Nietzsche decidiera apostar por la consideración del origen y/o la procedencia como una astuta estratagema para captar la atención de sus contemporáneos y someterlos mejor a su voluntad de poder. Una tesis se incorpora con mayor facilidad a la consideración de “realidad” si la cultura en la que se inscribe le atribuye ciertos lazos con elementos “originales”, caracterizados comúnmente como naturales y permanentes. Es decir, Nietzsche habría utilizado el “reflejo metafísico” de sus contemporáneos para inducirles a tener interés en el nuevo orden que proponía.

En este caso, Nietzsche sería un tramposo que utiliza como “valor” algo al que él mismo no se lo concede porque si se lo concediera, si en el origen hubiera algo más que “disparate” y “accidente”, entonces habría algo “esencial” en el origen y la metafísica volvería a renacer.

En mi opinión, Nietzsche, pues, no puede fundamentar razonablemente su decisión de utilizar el método genealógico para reconsiderar la tradición occidental porque en su propia reflexión no se permite que pueda haber nada en el origen que deba ser privilegiado a la hora de edificar una nueva visión de la civilización. Sin embargo, alguna vez, Nietzsche parece decir exactamente lo contrario, reinsertándose de nuevo en la tradición metafísica. Obsérvese, por ejemplo, este texto:

“La causa de la génesis de una cosa y la utilidad final de ésta, su efectiva utilización e inserción en un sistema de finalidades, son hechos toto coelo (totalmente) separados entre sí; que algo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse es interpretado una y otra vez, por un poder superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad…” (13)

Esto que expresa Nietzsche en referencia a la historia “genética” del Derecho, parece indicar que de algún modo es obligado volver al origen, a la procedencia originaria, para establecer nuevas interpretaciones. O sea, que el origen parece ser considerado como fuente destacada de metáforas y que sólo son buenas metáforas las que se alimentan del origen, razón por la cual el origen debe ser privilegiado. Ser depositario de alternativas diferentes de interpretación es la cualidad diferencial del origen respecto a todo lo demás. Pero, ¿por qué? ¿Qué aporta?

En definitiva, la elección del método genealógico, tal y como es concebido por Nietzsche, no puede ser otra cosa que una elección caprichosa que conduce a determinadas conclusiones que pueden parecer coherentes, mostrar incluso fuerza cohesiva interna, pero que en ningún modo justifican la necesidad y la urgencia de ser asumidas como un método adecuado de conocimiento, como un camino igualmente válido para todos, y, aún menos, justifican la conveniencia de ser predicadas por un profeta(Zaratustra).

3.- NIETZSCHE Y EL MÉTODO GENEALÓGICO(II)

En “La Genealogía de la moral”, Nietzsche muestra su nuevo edificio moral a partir de la crítica despiadada del concepto de “culpa”, relacionado con el concepto de la “mala conciencia”. Para ello se vale de un análisis filológico, en este caso más bien etimológico, de la palabra alemana “schuld”.

Schuld significa culpa, pero asimismo significa deuda, como puede comprobarse en cualquier diccionario al uso (14). Pero Nietzsche no se contenta con esta apreciación sino que afirma que la palabra “schuld” procede del “muy material concepto “tener deudas” (Schulden)” (15).

Ello le permite, de nuevo, recurrir a una fase antigua y oscura de la humanidad para definir una relación “original” entre culpa y deuda, entre perjuicio y equivalencia en dolor como expresión del más viejo código mercantil. Lo expresa claramente en el siguiente texto:

“Durante el más largo tiempo de la historia humana se impusieron penas no porque al malhechor se le hiciese responsable de su acción, es decir, no bajo el presupuesto de que sólo al culpable se le deban imponer penas: - sino, más bien, a la manera como todavía ahora los padres castigan a sus hijos, por cólera de un perjuicio sufrido, la cual se desfoga sobre el causante, - pero esa cólera es mantenida dentro de unos límites y modificada por la idea de que todo perjuicio tiene en alguna parte su equivalente y puede ser realmente compensado, aunque sea con un dolor del causante del perjuicio”(16).

De este modo, Nietzsche afronta la demolición de la moral occidental de raigambre cristiana rechazando la pena como consecuencia de la libertad moral del malhechor para admitir la pena sólo como expresión de una relación de equivalencia entre perjuicio (causado por alguien que se convierte en deudor) y dolor (reclamado por alguien que se considera acreedor), con base en una supuesta crueldad humana originaria.

Bien. Asumamos que la etimología de la palabra schuld que propone Nietzsche es la correcta. Como máximo, podríamos aceptar que tal vez sus conclusiones podrían ser admisibles si se limitaran a ser expuestas ante un público alemán. Para ser de otro modo, para ser expuestas como conclusiones aceptables para un público más amplio, Nietzsche debería haber tenido mayor consideración con otras lenguas, al menos con las lenguas que componen, además del alemán, la cultura occidental, la Europa a la que él mismo se refiere sin mayor precisión (17).

Si lo que se busca es el “código genético” cultural de una civilización o de un origen humano general, entonces lo estrictamente alemán es insuficiente y conduce a conclusiones caprichosas emanadas de una intrincada voluntad de interpretación psicológica.

Una cosa es que se desprecie la erudición, incansable y estéril para la formación de conceptos, y otra bien distinta es que se tomen atajos o se eludan tareas que tienen que ver esencialmente con el propósito de rigor que se reconoce.

Ciertamente, también en español es posible encontrar una relación, aunque no tan directa, entre culpa y deuda porque no existe en nuestro idioma actualmente una palabra que ampare simultáneamente ambos significados. Sin embargo, es cierto que deber, en castellano, se utiliza indistintamente para expresar “deber moral” y deber material” (tener deudas).

Igualmente, entre culpa y perdón hay una curiosa relación que destaca el Diccionario Etimológico de Corominas (18). Berceo, hacia el año 1100, utilizó la expresión “pedir culpa” como equivalente de “pedir perdón”, lo que establece una extraña y antigua relación entre culpa y perdón, entre culpar y perdonar. No tendría mayor interés si, a su vez, perdonar no fuera un palabra más que estrechamente relacionada con “condonar”, remitir una deuda o una pena de muerte. Y la propia palabra “perdonar”, derivada del latín per y donar, parece haber significado originariamente “dar más”, dar con más fuerza, que eso es lo que efectivamente hace el que perdona una deuda: dar contablemente dos veces, dar lo que dio y dar de nuevo para saldar la deuda que se originó.

En cualquier caso, si hubiese una sola lengua, bien en Europa, bien en el resto del mundo, en la que la relación deuda-culpa no estuviese presente, el argumento nietzscheano, argumento que fundamenta toda la teoría de la moral expuesta en la segunda parte de la “Genealogía”, carecería de otra justificación que la propia decisión de Nietzsche que, ahora, puede aparecer nuevamente como decisión caprichosa. Si antes el capricho radicaba en la elección del propio método, ahora radica en la aplicación del método.

4.-ALGUNOS ELEMENTOS DE LA VISIÓN DE LA HISTORIA EN “LA GENEALOGÍA DE LA MORAL”

a) Espíritu histórico: convicción metafísica

En esta obra tardía, Nietzsche habla poco de la historia y menos aún de la filosofía de la historia. Sin embargo, desde el principio hace referencia a la existencia de un “espíritu histórico”, cualidad superior a la del mero historiador que opera habitualmente de modo a-histórico (19). Al parecer, según Nietzsche, hay una mirada propiamente histórica, diferente a la mirada historiográfica. Si los historiadores se limitan a destacar datos, hechos, acontecimientos, ese espíritu histórico “ve” relaciones, intuye metáforas, desde un plano vital idéntico a una historia viva.

Lo expresa el propio Nietzsche de este modo:

“La comprensión histórica no es sino el concebir determinados hechos en virtud de presupuestos filosóficos. La altura (Höhe) (o nivel) de los presupuestos determina el valor de la comprensión histórica”. (20)

¿Y qué diferencia existe entre este modo de mirar la historia y el que expresaba Hegel en sus “Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal”?

Hegel, desde el principio, advierte que no admite el reproche de que la filosofía va a la historia con ciertos pensamientos y la considera según esos pensamientos porque “el único pensamiento que aporta es el simple pensamiento de la razón, de que la razón rige el mundo y de que, por lo tanto, también la historia universal ha transcurrido racionalmente” (21).

Nietzsche también examina la historia desde pensamientos filosóficos aunque, para él, la historia no tiene por qué ser racional. Para decirlo con palabras de Vattimo, “que algo haya ocurrido no quiere decir que sea necesario; el conocimiento histórico es el que conoce el hecho siempre aún como contingente” (22). No busca en la historia razones de lo que ya ha pasado ni la organiza en grandes esquemas racionales. Espera de ella, mediante la desinfectación genealógica, elementos vivos para nuevas interpretaciones regenerativas de un Occidente decadente.

Por ello, el “espíritu histórico” nietzscheano, según Foucault, es aquel que es capaz de contemplar la historia como un escenario trágico y lúdico donde hay “quien se adueñará de las reglas, quién ocupará la plaza de aquellos que las utilizan, quién se disfrazará para pervertirlas, utilizarlas a contrapelo y utilizarlas contra aquellos que las habían impuesto; quién, introduciéndose en el complejo aparato, lo harán funcionar de tal modo que los dominadores se encontrarán dominados por sus propias reglas”(23).

Y ese espíritu está inscrito en un “instinto histórico” (24) que permite disponer de una segunda visión, una visión anclada en la genealogía antes que en la historiografía. Pero esto equivale a decir que hay espíritus “históricos” más acertados que otros que utilizan en su contemplación pensamientos filosóficos más acertados que otros y ese acierto procede de comprender que sólo concibiendo los acontecimientos como vivos y abiertos, no como hechos ya pasados, fijos y muertos, es posible aprehender su vitalidad y volver a convertirlos en donantes de interpretaciones metafóricas nuevas.

Como dice Vattimo, “el conocimiento del hecho histórico es un acto de la vida; por lo tanto, es siempre una respuesta, una elección, una forma de justicia” (25), antes que un conocimiento orientado por el ideal y el criterio de la objetividad, de adecuación al dato o de evidencia.

Pero ello nos retrotrae a una nueva posición metafísica en la consideración de la historia. En efecto, hay una segunda mirada que encuentra más y mejor historia. Hay algo escondido que necesita ser desvelado. En definitiva, hay un ser por debajo de las apariencias.

b) La historia como escenario ¿accidental? de luchas trágicas que promueven decadencias y emergencias sucesivas.

No tienen que ver estas luchas con la contraposición de tesis y antítesis en dialéctica hegeliana y, mucho menos, con la inversión marxista de este método de pensamiento que explicaba con grandes síntesis el proceso “progresivo” de la historia. Más bien parecen tener que ver con las antinomias kantianas. Hay oposiciones, luchas, enfrentamientos, pero no hay síntesis. Hay emergencias y decadencias sucesivas que no son otra cosa que reinterpretaciones metafóricas sucesivas e interminables de las fuentes originales.

Gilles Deleuze expresa esta idea de la siguiente manera:

“La historia aparece pues como el acto por el que las fuerzas reactivas se apoderan de la cultura o la desvían de su provecho. El triunfo de las fuerzas reactivas no es un accidente en la historia, sino el principio y el sentido de la historia universal. Esta idea de una degeneración histórica de la cultura ocupa en la obra de Nietzsche un lugar predominante: servirá de argumento en su lucha contra la filosofía de la historia y contra la dialéctica” (26)

Precisamente Nietzsche va a referirse a la lucha entre “los dos valores contrapuestos “bueno” y “malo”, “bueno y malvado”. Han sostenido en la tierra una lucha terrible, que ha durado milenios; y aunque es muy cierto que el segundo valor hace mucho tiempo que ha prevalecido, no faltan, sin embargo, tampoco ahora lugares en los que se continúa librando esa lucha, no decidida aún…(27)

El símbolo de esa lucha, escrito en caracteres que han permanecido hasta ahora legibles a lo largo de la historia entera de la humanidad dice “Roma contra Judea, Judea contra Roma” –hasta ahora no ha habido acontecimiento más grande que esta lucha, que este planteamiento del problema, que esta contradicción de enemigos mortales.”(28).

Pero, en la interpretación deleuziana, estos combates no son accidentales: hay un proceso no accidental, no casual, que conduce a una cultura desde la máxima expresión de su estilo a la decadencia, a caer en manos de lo que llama “fuerzas reactivas”.

Sin embargo, la visión de Nietzsche en “La Genealogía” puede entenderse como claramente diferente. Si aplicamos a la humanidad lo que dice de la “historia entera” de una cosa, de un órgano o de un uso nos encontramos que la historia humana puede ser una “cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos, cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí, antes bien a veces se suceden y relevan de un modo meramente casual” (29)

Según esta visión, hay casualidad antes que causalidad.

¿Con qué quedarnos? Todo el Nietzsche de “La Genealogía” parece admitir que en la historia, que no parece ser otra que la historia del Occidente europeo, hay un movimiento hacia la decadencia que tiene como una de sus fuerzas disolventes la actual interpretación de la moral. La sustitución y degeneración de los valores primitivos sometidos aún a la crueldad y su “domesticación” por una fantasía donde el bien y lo bueno deben vencer al mal y al malvado, ha conducido a la degeneración de una cultura que no se atreve a vivir, sino a repetir.

Por ello, es necesario replantearse radicalmente el tema del valor. Nietzsche es suspicaz contra los supuestos instintos de compasión, de abnegación, de autosacrificio. Es más, sospecha que tales valores, situados en el más allá por Schopenhauer, son el “gran peligro de la humanidad, su más sublime tentación y seducción… justo en ellos veía yo el comienzo del fin, la detención, la fatiga que dirige la vista hacia atrás, la voluntad volviéndose contra la vida, la última enfermedad…yo entendía que esa moral de la compasión, que cada día gana más terreno y que ha atacado y puesto enfermos incluso a los filósofos, era el síntoma más inquietante de nuestra cultura europea”(30).

Es evidente que Nietzsche tiene una visión filosófica de la historia moral europea que incluye conceptos y categorías como los de decadencia, y por tanto, los de proceso (sólo decae lo que se mueve y cambia), como los de elementos o sentimientos reactivos (31), como el de fuerzas en lucha. Incluso el de movimientos inversos (32) o el de etapas características en la historia de todo pueblo, como pone de manifiesto diciendo que “las épocas de un pueblo en las que el hombre docto aparece en el primer plano: son épocas de cansancio, a menudo de crepúsculo, de decadencia –la fuerza desbordante, la certeza vital, la certeza de futuro, han desaparecido” (33).

Pero no resulta posible discernir si todos esos conceptos podrían formar parte de una visión más amplia del conjunto de la historia o si, por el contrario, derivan concretamente de la mirada genealógica sobre la moral y se aplican de manera exclusiva a la “forma” moral de la sociedad europea.

c) La insistencia en la trascendencia de una etapa original de la humanidad y sus rasgos

Nietzsche vuelve una y otra vez sobre la idea de una etapa primordial. Dejaré a un lado por el momento su conceptuación de esta etapa original de la historia humana. Sea como fuere, antes de la historia propiamente dicha, hubo un largo período de vida y tiempo donde tuvo lugar la preparación para la historia y en el cual parecen haber surgido, según el pensador alemán, las cualidades y caracteres básicos de los hombres.

“Pero este orgullo es el que hace que ahora casi nos resulte imposible experimentar los mismos sentimientos que tuvieron aquellos gigantescos períodos de tiempo de la `eticidad de la costumbre´, anteriores a la `historia universal´ y que son la auténtica y decisiva historia primordial que ha fijado el carácter de la humanidad.”(34)

Insiste en la misma idea cuando afirma:

“El ingente trabajo que yo he llamado eticidad de la costumbre – el auténtico trabajo del hombre sobre sí mismo en el más largo período del género humano, todo su trabajo prehistórico, tiene aquí su sentido” (35)

Esa “prehistoria” está presente asimismo en su exposición de la relación deudor-acreedor:

“Midiendo siempre las cosas con el metro de la prehistoria (prehistoria que, por lo demás, existe o puede existir de nuevo en todo tiempo): también la comunidad mantiene con sus miembros esa importante relación fundamental, la relación del acreedor con su deudor” (36)

En otro momento, lo expresa más ambiguamente recurriendo al uso del concepto de “historia”:

“Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseña la más antigua, la más larga historia del hombre - ¡y también en la pena hay muchos elementos festivos!”(37)

Hay, pues, un período primordial en la idea que de la historia se hace Nietzsche. Pero, ¿cuál es su importancia para el desarrollo de su tesis en “La Genealogía”? Tal importancia puede deducirse de los acontecimientos que se sitúan en ella.

Nietzsche, que a lo largo de su obra, otorga un poder generativo y fundacional de la especie humana a la crueldad, considera que la crueldad era un elemento natural de la vida social.

“En aquella época en que la humanidad no se avergonzaba aún de su crueldad, la vida en la tierra era más jovial que ahora que existen pesimistas” (38)

Por otra parte, Nietzsche hace residir en esta etapa primordial nada menos que la consideración del sufrimiento y la negación de la razón como virtudes y el bienestar, el deseo de saber, la paz, la compasión como peligros y ser compadecido como un ultraje cargado de corrupción(39)

Además, Nietzsche supone que en el caos de la genealogía de los viejos dioses se refleja “La historia entera de las luchas, victorias, conciliaciones, fusiones étnicas, todo lo que antecede a la definitiva jerarquización de todos los elementos populares en cada gran síntesis racial” (40).

Es decir, en la supuesta etapa primordial de la historia humana, similares a las primeras edades de Hesíodo, tan escasamente caracterizadas y tan ligeramente tratadas, se hace descansar, con suficiente claridad, la tesis esencial de deudor-acreedor o la tesis fundamental de todo su libro, a saber, que la moral occidental decae y que la cultura occidental, en general, decae porque se han preterido los impulsos originarios de comportamiento de la especie y de la vieja Europa clásica y se han sustituido por la enfermedad moral de volver la crueldad presente en el origen contra el propio hombre, perversión final de un ascetismo que tiene “una voluntad de la nada” pero que, incluso así, “prefiere querer la nada a no querer”(41)

No parece suficientemente justificada por Nietzsche la presencia de esta etapa primordial que, precisamente por ser originaria y pre-histórica, resultaría para todos, incluso para él, profundamente desconocida. Claro que para quien supone en ese período la existencia de un “mundo elemental de deseos y aspiraciones” al que se remite su ejercicio genealógico (Consideraciones Intempestivas, Uno) y afirma rotundamente “sólo es definible aquello que no tiene historia” (42), tal cuestión no puede constituir un serio problema.

5.-CONCLUSIONES PROVISIONALES

Como dice Fink, Nietzsche renuncia al concepto discursivo y encabeza una concepción de la verdad suprema como “visión” (43). Y no me cabe duda alguna de que la suya es una de las grandes visiones que ha tenido oportunidad de contemplar esa Europa decadente que tanto amaba. Sólo lo que se ama desaforadamente puede ser objeto de tal empeño profético.

Pero, como sabían los viejos griegos, las visiones son inseguras. Ni siquiera los que tienen la fortuna de ver con la mayor pureza oftalmológica, coinciden en describir lo que ven en una significativa mayoría de casos. Claro que del conjunto de los seres humanos, sólo unos pocos, muy pocos, pretenden hacer creer a los demás que su visión es “real” y, muchos menos aún, están dispuestos a sacrificar su salud en el empeño de imponer tal realidad.

Nietzsche, ese Van Gogh del pensamiento, torturado como el impresionista por su densidad de mirada, ofrece a los hombres, sobre todo a los europeos, una redefinición de sí mismos y les invita a hacerlo derruyendo sus creencias morales más arraigadas con el valor de un augur que pronostica lo que nadie quiere oír.

Leibniz consideró dos tipos de definición. Una, la definición nominal que permite identificar una cosa. La otra, la definición real, que nos muestra cómo se engendra una cosa (44). Nietzsche se propone definir de un nuevo y “real” modo el proyecto humano y redefine, escarbando en el origen, el impulso moral, muy especialmente en su “Genealogía”. Y es verdaderamente asombroso el grado de frialdad intelectual con el que se aplica a su gran derribo. Sólo hay que tener en cuenta el recelo que aún hoy en día existe acerca de las cuestiones morales más nimias para comprender la grandeza de un intento que tenía lugar en pleno proceso de unificación alemana y en el mismísimo cenit de la época victoriana.

Hay que admirar profundamente en la figura de Nietzsche su rebelión moral, su sagacidad para poner de manifiesto que muchos de los edificios intelectuales de la Europa decadente no tienen cimientos sólidos. Es más, ningún cimiento es sólido porque no tiene otro remedio que descansar sobre la oscuridad de un ser-siendo inaccesible. Esta tarea de un héroe sólo podía ser llevada a cabo por alguien que, como apunta Vattimo, no se adaptó a vivir en un mundo que, finalmente, se vengó de él recluyéndole en la locura.

Con este pequeño trabajo, se trata de poner de manifiesto lo que de “caprichoso” tienen los métodos y los resultados de Nietzsche. Y es posible que, dada la concepción general del mundo que sostiene, en el fondo, no pueda haber otra cosa que capricho impulsado por una voluntad de poder cuando cualquier individuo se decide a ser verdaderamente y con pasión. No hay asideros, no hay refugios, no hay certezas. Se trata de elegir una perspectiva y de elegirla sin saber con claridad por qué. Y de ello era muy consciente el propio Nietzsche:

“…aquí se nos pide siempre pensar un ojo que de ninguna manera puede ser pensado, un ojo carente en absoluto de toda orientación, en el cual deben estar entorpecidas y ausentes las fuerzas activas e interpretativas, que son, sin embargo, las que hacen que ver sea ver-algo, aquí se nos pide siempre, por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo. Existe únicamente un ver perspectivista, únicamente un conocer perspectivista” (45).

A pesar de la “genealogía” personal a que somete a su propio proceso tratando de encontrar el “origen” de su empeño y explicarlo(“Ecce homo” y “Mirada retrospectiva”), Nietzsche, en mi opinión, es como el Goya nocturno y solitario que da rienda suelta a una caprichosa visión que ni justifica ni desea justificar porque sabe que ninguna justificación justifica.

Por ello, no puede extrañarnos que proclamara que no conocía “ningún otro modo de tratar con tareas grandes que el juego: éste es, como indicio de la grandeza, un presupuesto esencial” (46).

Igualmente, puede decirse que, a pesar de que Nietzsche fustiga con pasión a la metafísica tradicional, permanece prisionero de ella. Como expresa Fink, “lo mismo que la tradición metafísica contra la que combate, también Nietzsche se mueve en los horizontes ontológicos de la nada, el devenir, la apariencia y el pensar” (47)

Por último, quisiera añadir que si bien no hay una filosofía de la historia al estilo hegeliano en Nietzsche, tarea que despreciaba, sí que hay una intensa y tensa crítica del historicismo y de la “enfermedad histórica” (48) de la época en la que funda nuevos métodos de investigación e interpretación histórica. En efecto, si la verdad histórica no es posible porque no hay hechos puros sino hechos interpretados y si cada dato histórico es, en sí mismo, infinito (49), cabe proceder como geneálogos a la búsqueda de nuevos sentidos inscritos en las fuentes originales. Ello no aportará verdad. En todo caso, poder y belleza.

6.-NOTAS

1) A esto se refiere Nietzsche cuando en la Segunda Consideración Intempestiva, en su último punto, el décimo, dice: “Los griegos aprendieron poco a poco a organizar el caos, concentrándose, de acuerdo con las enseñanzas délficas, en sí mismos, es decir, en sus verdaderas necesidades, olvidando las necesidades aparentes. Así entraron de nuevo en posesión de sí mismos.”. El texto completo de la segunda Consideración Intempestiva, llamada “Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida” (1874) se encuentra en el “sitio Web” creado y mantenido por Horacio Potel y al que puede accederse desde la dirección de Internet www.nietzscheana.com.ar/textos.htm.

2) Nietzsche, F. “La genealogía de la moral”, Alianza Editorial, Colección de Bolsillo, Madrid, 1994, prólogo, 4, Pág. 21.

3) Ibíd. Pág. 21.

4) El texto seleccionado, que ha sido traducido por Andrés Sánchez Pascual, el traductor habitual de Nietzsche al español, se encuentra en el punto octavo de la Segunda Consideración Intempestiva ya citada.

5)”El problema de la verdad acompaña a Nietzsche durante toda su carrera…”. “Diálogo con Nietzsche”, Gianni Vattimo. Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 2002, p. 68.

6) “La metáfora viva”, Paul Ricoeur, Ediciones Cristiandad-Trotta, Madrid, 1980, segunda edición de 2001, Pág. 325 y siguientes).

7) Foucault, M. “Microfísica del poder”, Ed. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1994, Págs. 8 y 9.

8) Ibíd. Pág. 10.

9) Ibíd. Pág. 13

10)”Midiendo siempre las cosas con el metro de la prehistoria (prehistoria que, por lo demás, existe o puede existir de nuevo en todo tiempo)…”. Este texto hace referencia a la creencia nietzscheana en la realidad sustancial de una época primordial. “La genealogía...”Tratado segundo, punto 9, p. 81.

11) Ibíd. Pág. 67.

12) Es la expresión utilizada por Vattimo, para definir el pensamiento esencial de Nietzsche sobre la verdad. “Diálogo…”, Pág., 103.

13)”La genealogía…”, Pág. 88.

14) Ver la explicación que da Andrés Sánchez Pascual, traductor infatigable de Nietzsche, en la nota 40 de “La genealogía de la moral”, ya mencionada.

15) Ibíd. Pág. 71.

16) Ibíd. Pág. 72

17) Se refiere a Europa y a la cultura europea en numerosas ocasiones. Sirva el siguiente texto como muestra: “Mas justo contra esos instintos dejaba oír su voz en mí una suspicacia cada vez más radical…Justo en ellos veía yo el gran peligro de la humanidad…la voluntad volviéndose contra la vida…esa moral de la compasión…era el síntoma más inquietante de nuestra cultura europea.” Ibíd. Pág. 22.

18)”Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispánico”, J. Corominas y J.A. Pascual. Editorial Gredos, Madrid 1997, Volumen II, Pág. 288 y 429.

19) “Todo nuestro respeto, pues, por los buenos espíritus que acaso actúen en esos historiadores de la moral" Más, ¡lo cierto es, por desgracia, que les falta, también a ellos, el espíritu histórico, que han sido dejados en la estacada precisamente por todos los buenos espíritus de la ciencia histórica! Como ya es viejo uso de filósofos, todos ellos piensan de una manera esencialmente a-histórica…” “La genealogía…”, Tratado primero, 2, Pág. 30.

20) Citado por Vattimo, op. Cit. Pág. 93.

21) G.W.F. Hegel. “Lecciones sobre la filosofía de la historia universal”, Alianza Editorial, Madrid 1994, cap. I, pág. 43.

22) Vattimo, op. cit. pág. 95.

23) Foucault, M. op. cit. pág. 18

24) “La genealogía…”, p. 71

25) Vattimo, op. Cit. Pág. 106

26) Gilles Deleuze, “Nietzsche y la Filosofía”, Editorial Anagrama, Barcelona, 1986, edición de 1994, Pág. 195.

27) Ibíd. Pág. 58)

28) Ibíd. Pág. 59

29) Ibíd. Pág. 88).

30) Ibíd., Prólogo, 5, Pág. 22

31) Ibíd. Pág. 85

32) Ibíd. Pág. 104)

33) Ibíd. Pág. 107

34) Nietzsche, F. “Aurora”, citado por él mismo en su Genealogía, Pág. 133

35) “La genealogía…”, Pág. 67

36) Ibíd. Pág. 81

37) Ibíd. Pág. 76

38) Ibíd. Pág. 76

39) “Aurora”, citado por él mismo en la página 133.

40) “La genealogía…”, Pág. 103

41) Ibíd. Pág. 186

42) Ibíd. Pág. 91

43) Eugen Fink, “La filosofía de Nietzsche”, Pág. 221

44) Aportado por Ricoeur. P. en la obra ya citada “La metáfora viva”, Pág. 93

45) “La genealogía…”, Pág. 139.

46) “Ecce homo”, citado en Fink, E. op. Cit. Pág. 225

47) Fink, E. op. cit. Pág. 221 y siguientes.

48) “Consideraciones intempestivas”, Segunda, diez.

49) Vattimo, op. cit. Pág. 83 y siguientes.