PENSAR LA VIDA
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La Racionalidad de los valores
4. Trabajo de Alejandro Hortal. El Problema de la objetividad en la Física del siglo XX.
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3.1.Comentario de Nidia a los trabajos.
3.2. Respuesta de Alejandro al comentario de Nidia La objetividad en la Física |
| 5. Alejandro Miroli. Seres intelectuales y corporales. | |
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1. Mensaje de Alejandro Miroli.
2. Fenomenología del cuerpo. Mercedes Laguna Un texto de Javier San Martín |
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Alejandro Miroli, desde Argentina:
Mercedes: va un trabajo de relación entre literatura y filosofía, vos decidís qué hacer, si va a la revista, o en el foro o donde sea, me gustaría reflexiones y desarrollos sobre éste.
Saludos Alejandro Miroli
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Mercedes Laguna:
Hola a todos, os paso un fragmento de Javier San Martín sobre la fenomenología del cuerpo.
Tiene que ver con la filosofía, claro (y nuestro “Pensar la vida”), pero también con la Salud mental y en cierto modo con el tema que nos propone Alejandro Miroli, en especial por la función y acción de la cultura, porque la cultura misma no se puede desgajar del “yo” ¿?
Apuntes para una teoría fenomenológica del cuerpo. Un texto de Javier San Martín. UNED
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Mercedes Laguna:
Hola a todos.
Tengo el honor de ir presentando a partir de ahora cada uno de los trabajos que me habéis ido enviando. Espero que lleguen más, por supuesto.
En primer lugar, le toca el turno a la asignatura del profesor Álvarez (Nuevos modelos de Racionalidad en la Ciencia). Comenzamos con el trabajo de nuestro compañero Ismael. Os paso mi breve presentación y su introducción.
La Racionalidad de los valores
El objetivo de Ismael Suárez en su ensayo es “exponer una determinada tesis sobre el origen de los valores y, relacionada con ella, una tesis sobre la racionalidad de los juicios morales”. Considera “ambas como parte de una base sobre la cual efectuar posteriores reflexiones que puedan permitirnos llegar a conseguir una discusión racional sobre cuestiones morales”.
“¿Es posible hablar de leyes morales de la misma manera que hablamos de leyes físicas?” El autor nos alerta sobre la necesidad de distinguir entre las leyes propiamente físicas y las que hacen referencia a las normas que nos imponemos socialmente (“no es lo mismo la ley de la gravedad que la ley de tráfico”). Del mismo modo tendríamos que distinguir entre leyes morales y normas morales, dependiendo de si buscamos formalizar con ellas las regularidades del comportamiento moral, o bien si se pretende regular ese comportamiento mediante preceptos.
Se trata de un artículo muy interesante –de agradable y conveniente lectura–, en donde Suárez Cerezo establece la raíz racional de los valores, liberándolos así de dos extremos: la irracionalidad y el relativismo (en este punto subraya el autor la necesidad de “analizar el entorno a la hora de progresar en la investigación ética”). En qué consiste la “Racionalidad de los juicios morales”, qué diferencia hay entre “Relatividad y relativismo” en relación a los valores, “Cómo avanzar en la discusión racional en ética”, son cuestiones que nos ayudan a profundizar en uno de los rasgos constitutivos del género humano, ofreciendo claves para tener en cuenta la base biológica que sustenta la racionalidad humana y, por tanto, la racionalidad moral. La cuestión es, de nuevo, qué tipo de racionalidad tenemos que manejar para reflexionar sobre los valores como “función” dentro de las sociedades humanas.
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La Racionalidad de los valores
Ismael Suárez Cerezo
INTRODUCCIÓN
Mi intención en este ensayo es la de exponer una determinada tesis sobre el origen de los valores y, relacionada con ella, una tesis sobre la racionalidad de los juicios morales. Considero ambas como parte de una base sobre la cual efectuar posteriores reflexiones que puedan permitirnos llegar a conseguir una discusión racional sobre cuestiones morales.
Respecto a la primera tesis, considero los valores una categorización del mundo, como cualquier otra que podamos pensar. Valorar es una operación cuyo objetivo es describir determinados aspectos de la realidad. Puede aplicarse a determinados aspectos de utilidad de las cosas o a determinados hechos o acciones de los individuos o grupos de individuos. Estimo que las creencias sobre valores se originan de forma tan racional como las creencias sobre cuestiones científicas. Ambos tipos de creencias se traducen en creencias colectivas que se interiorizan en un grupo social o cultura. Como veremos posteriormente, una de las diferencias fundamentales entre los dos tipos es que las creencias científicas pueden contrastarse contra leyes que han podido formalizarse, debido a que su naturaleza las hace susceptibles de experimentación repetitiva, mientras que las creencias sobre valores son más problemáticas de contrastar. Será preciso analizar si es posible realizar algún tipo de contrastación que permita alcanzar una discusión racional sobre los valores.
Respecto a la segunda tesis, y como consecuencia de la primera, afirmaré que los juicios éticos son descriptivos y, por tanto, susceptibles de ser discutidos racionalmente, al igual que los son los juicios sobre hechos científicos. A lo largo del trabajo expondré, analizaré y matizaré estas propuestas.
Como idea general, defenderé una perspectiva de racionalidad de las creencias axiológicas, cuyas consecuencias, sin embargo, están lejos de las derivadas frecuentemente por las teorías racionalistas: no considero que los valores sean ni universales, ni absolutos, sino provisionales y relativos (en unos sentidos que aclararé posteriormente).
Mi reflexión pretende partir de la investigación sobre el origen de los valores: ¿dónde, cómo y cuándo se origina eso que denominamos “valor”?
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(Continuación)
www.filosofiayliteratura.org/Lindaraja/racionalidadvalores.htm
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Mercedes Laguna:
Seguimos con la Filosofía de la Ciencia.
Ahora nos llega un artículo enjundioso sobre las relaciones entre la Filosofía y la Física y el árbitro es Amartya Sen con su noción de “Objetividad”.
Os presento el trabajo de Alejandro Hortal “El problema de la objetividad en la Física del siglo XX”. Espero leerlo con atención y aprender. También espero que alguien se atreva a comentarlo (como espero que vayamos compartiendo opiniones y reflexiones sobre cada uno de los escritos que vamos presentando).
Alex lo introduce así:
El propósito de este trabajo será el de analizar de manera crítica el problema suscitado a partir de los nuevos avances en física en torno a la objetividad. Veremos de qué manera la figura del sujeto se ha proclamado como única dentro de los procesos físico-cuánticos en particular, y dentro de la ciencia en general. Analizaremos desde este trabajo algunas de las vertientes filosóficas subjetivistas al respecto. Para ello, el proceso que seguiremos será el siguiente: Analizaremos de forma general los nuevos avances en física cuántica para que podamos entender, tras esto, de qué manera las figuras subjetivas cobran un papel crucial dentro de las estructuras formales (probabilísticas) de este campo científico. Intentaremos hacer esto desde las coordenadas de la polémica entre objetividad/subjetividad levantada por la gnoseología de Werner Heisenberg. Tras esto, tomaremos como camino las ideas expuestas por Amartya Sen en su trabajo sobre la objetividad, que nos ayudarán a dibujar la tesis que aquí intentaremos defender, a saber, la imposibilidad de separación entre las estructuras objetivas y las subjetivas, suponiendo esto una crítica a la filosofía subjetivista Heisenbergiana. .
Durante todo el siglo XX la estructura de la ciencia física ha sufrido cambios radicales que no sólo afectan a esta categoría sino que además influyen en el modo en que podemos comprender el mundo que nos rodea y la materia del que está formado. Estos cambios han dado lugar, de este modo, a una diferente aproximación a las ciencias y a la verdad que se desprende de sus estructuras. La inclusión de la probabilidad dentro de las propias formas y verdades científicas ha alterado las concepciones vigentes que de la física clásica se desprendieron. Ideas como el determinismo, la objetividad, etc. se han visto agitadas (y según algunos destruidas) por los nuevos avances científicos y la filosofía emanada de los mismos autores encargados de desarrollar la ciencia en cuestión.
La revolución llevada a cabo por la Física Cuántica y la relatividad ha afectado de forma trágica el modo en que comprendemos la verdad científica y ha cambiado viejas interpretaciones de las ideas de espacio y tiempo que antes reinaban en el modo de comprender el mundo circundante.
Veremos, en este trabajo, los cambios dentro de las ecuaciones formales de la física moderna y en qué medida afectaron la concepción clásica de la misma. Veremos como el sujeto científico llegó (o llega) a ser incluido dentro de las mismas ecuaciones físicas poniendo en juego la propia objetividad de estas estructuras.
Analizaremos también la historia y el marco sociopolítico en el que se desarrolló la Física Cuántica para ver, de este modo, cómo estos aspectos laterales a la propia estructura formal de la ciencia afectaron de manera decisiva los resultados de la misma.
Desarrollaremos, a su vez, la crítica a la objetividad de Amartya Sen y la pondremos en relación con lo que está sucediendo dentro de las ciencias físicas.
Una vez tengamos estos conceptos claros, comenzaremos a desarrollar la tesis que se defenderá desde aquí analizando la idea de ciencia y los conceptos de Génesis y Estructura de la misma para poder así llegar a ver en qué medida podemos todavía hablar de objetividad y para descubrir qué papel juega la racionalidad dentro de todo este proceso de elaboración científica.
Será el análisis de la idea de ciencia y del papel de la racionalidad del sujeto (o colectividad de sujetos) lo que nos llevará a esclarecer este galimatías (a mi modo de ver) en el que se encuentra la filosofía actual de la ciencia tras los nuevos avances en física.
Continuación
www.realidadyficcion.org/revistalindaraja.htm
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Comentario al trabajo de Alejandro:
Alejandro me parece un excelente acercamiento a la teoría cuántica pero no me queda claro que tan objetiva puede ser una función de onda cuando su carácter es probabilístico. El término "objetivo" es el mismo para la clásica y la cuántica? Te recomiendo para la primera parte que revises el libro EL FIN DE LAS CERTIDUMBRES de Ilya Prigogine, pues permite una mirada desde las teorías clásicas a la termodinámica del no equilibrio.
Nidia
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Comentario al trabajo de Ismael.
Ha sido muy interesante pues ando por esos caminos de los valores pero aplicados a la teoría económica estoy en la tarea de conceptualizarlos.
Nidia
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Lo que queremos decir con objetivo es simplemente que las estructuras empíricas (subjetuales) han quedado segregadas. En probabilidad, por ejemplo, no medimos nuestro desconocimiento de un sistema, medimos simplemente la reacción o comportamiento del sistema estudiado.
La probabilidad es la formalización "objetiva" de nuestro conocimiento sobre un sistema determinado.
La objetividad en la física clásica se da en un plano ontológico deferente que la objetividad de la física cuántica. Como bien sabes, la física clásica es unamera aproximación estadística de los resultados obtenidos por la física cuántica (ejemplo del átomo de Hidrogeno de Bohr).
La posición que defiendo es que si dividimos lo óntico en tres planos ontológicos, a saber: primer genero de materialidad, segundo y tercero (parecido a lo de Popper) el comportamiento de un e- se daría en el primer genero de materialidad mientras que la onda se daría en el tercero (por ser una idealización matemática del comportamiento de cuerpos de un nivel primogenérico). La probabilidad es mas formal (mas objetiva por ser mas universal) que la propia descripción que nos ofrece la teoría clásica.
Aparte, debo resaltar que entiendo la onda y el corpúsculo como dos ideas conjugadas, es decir, que en un análisis profundo de una vemos a la otra como conexión de las partes de la primera.
El colapso del paquete de ondas, por ejemplo, se puede comparar a cuando analizamos estadísticamente la intención de voto en un país determinado y luego preguntamos a una persona en particular.
El tema es complicado y sigo estudiando. Me falta mucha teoría física que espero ir adquiriendo en estos años... pero más o menos por aquí van mis tiros
Saludos para todos
Alex
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MENSAJE DE ALEJANDRO MIROLI (Argentina)
Mercedes: estuve viendo muy someramente la sección Salud Mental, y celebro que una página de filosofía cruce las preocupaciones académicas con aquellas otras mundanas, habituales con las que viven todos los humanos. Y el mejor canal para vincular tales mundos somos los filósofos en tanto seres corpóreos. Creo firmemente que lo que nos permite "bajar a tierra" si es que cabe la expresión, la especulación disciplinar que nos acostumbramos a hacer -y que considero absolutamente necesaria, vale decir creo en la vitalidad de la filosofía- es nuestro carácter de seres intelectuales & corporales.
Bien, esto es un estímulo.
Hay un filósofo argentino, Florencio González Asenjo -de quien en España publicó algo la vieja revista Teorema (Antiplatitudes) y la aún más vieja editorial Tecnos (El todo y las partes. Ensayo de ontología formal). El caso es que González Asenjo tiene un artículo "Contra la razón visual" (Escritos de Filosofía 6 (1980) 149-176) que me parece uno de los trabajos más notables para abordar este tema del cuerpo y la reflexión. Les transcribo un fragmento para que vean el talante del autor: "Hay una gran diferencia entre el mar, morir en la playa y experimentar físicamente su vibración al nadar. El mero mirar las olas nos mantiene fuera del fenómeno: estar corporalmente sujeto al vibración nos afecta profundamente, nos hace vibrar con nuestro ser entero." (156).
Puedo enviaros la fotocopia del artículo. Yo espero pronto enviarte una nota que estoy elaborando -inspirada en el pensamiento de Asenjo- tratando de mostrar que gran parte de los equívocos sobre la representación y su carácter intratable, se deberían a que la teorización sobre ella depende mucho de metáforas visuales, y que sería posible reconstruir este debate en otra dirección, a partir de metáforas de otra clase, en mi caso quiero explorar el empleo de metáforas táctiles.
Un abrazo, Alejandro Miroli.
Mercedes Laguna, desde Baza:
Como sé que a varios de vosotros os interesa el tema del arte, os paso este fragmento sobre la belleza. A lo mejor os animáis a aportar también vosotros otros textos sobre el tema y sobre los temas a los que va unido.
¿Por qué la belleza es transcendentalmente necesaria?, ¿es que no basta con vivir, con realizar realmente la libertad?, ¿para qué la belleza, el juego y la mirada desinteresada?, ¿no es un lujo inútil y en todo caso prescindible cuando hay tanta tarea moral, de justicia y de conocimiento por hacer? Pues bien, el serio y “rigorista” Kant nos dice que no, que la belleza es necesaria para la construcción de la subjetividad y de su experiencia.
(Jacinto Rivera de Rosales: “Schiller: la necesidad transcendental de la belleza”.)
Un saludo
Mercedes Laguna, desde Baza:
Estaba leyendo estos días un libro de Diego Sánchez Meca: El nihilismo. Al comienzo de la primera parte, el autor hace referencia a Goethe y habla sobre el yo y el tiempo. Os voy a pasar un fragmento de la introducción para animaros al comentario:
“Para Goethe el yo no es, como para el idealismo, un principio de autorreflexión subjetivo que produce las formas y domina el mundo a través de ellas, sino que es formación (Bildung), o sea, forma que participa del movimiento metamórfico de la naturaleza, vida que se desarrolla asumiendo y desechando una serie de posibilidades. No obstante también el nihilismo se anuncia en su pensamiento en la medida en que, con ese concepto de formación, obliga a tomar conciencia de la situación trágica de la existencia y de la ausencia de un sentido predeterminado que guíe el desarrollo de la cultura. En un mundo que no camina hacia ninguna meta, que no constituye un orden unitario ni sistemático susceptible de ser conocido como verdad, existir es dejar a cada momento de ser lo que se es para convertirse en otro, en nosotros y en los otros. Y esto es lo que Goethe entiende por formación: por un lado, pérdida y disolución continua de uno mismo, aunque por otro, al mismo tiempo, liberación incesante de las delimitaciones rígidas que limitan y estabilizan al yo permitiéndole acceder una y otra vez a un ser nuevo”.
(Sánchez Meca, Diego: El nihilismo. Ed. Síntesis, Madrid, 2004, p. 10)
En mi faceta de profesora de Literatura he hablado muchas veces a mis alumnos de las novelas de formación y las he relacionado con la autoformación del individuo. En ocasiones había echado mano de los filósofos para explicar este contenido, unido inextricablemente con la forma; también había acudido al término alemán de la Bildung, incluso a Goethe. Pero este curso, el texto de Sánchez Meca sobre Goethe me suena totalmente distinto. Me surge en primer lugar una crítica, especialmente porque no veo que en este concepto de “formación” esté incluido el papel decisivo de la memoria y la reconstruccion del pasado, así como tampoco encuentro el poder creador de la mirada hacia el futuro (la esperanza).
A ver qué pensáis vosotros.
Buenos días estivales
Hasta pronto
Mercedes Laguna
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Juan Carlos Vila, desde Olivenza (Badajoz):
Al fin tengo tiempo de participar....
Una duda Mercedes; tu crítica es a Goethe o a Sanchez Meca? Como me interesa tanto el tema del tiempo, me ha hecho reflexionar el texto que mandas. No me había percatado de Fausto; voy a releerlo. El concepto de Bildung varia tanto de unos a otros que sería difícil saber qué es para quien, pero creo que indudablemente tiene el concepto de memoria incluido, pues se construye a partir de ella; lo que pasa es que dentro del romanticismo la mirada hacia la esperanza está ausente. Tal vez podríamos revisar si hay algún concepto similar en Kierkegaard.
Un abrazo
JC
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Mercedes Laguna:
La crítica iría dirigida tanto a Goethe como a Sánchez Meca, porque lo que comentamos es una interpretación del pensamiento de un autor. De todas maneras a mí me falta conocimiento de la obra de Goethe como para decir: “Goethe pensaba que…”. Siempre es difícil interpretar el sentido filosófico de una obra literaria, no es obvio ni directo, y quizá pretende que reflexionemos sobre las consecuencias de la postura que en principio defiende. De hecho, el Fausto no lo interpretamos normalmente como la fantástica posibilidad de poder convertirse en otro distinto a lo que uno es.
Yo insistía en la memoria porque da la impresión de que en este texto de Sánchez Meca se subraya la posibilidad de ser otro distinto en un momento determinado porque “queremos”, olvidando totalmente lo que hemos sido antes (y creíamos que nos había ido constituyendo poco a poco). Es como si los fragmentos tomaran vida y dirección propia sin tener en cuenta un débil pero certero hilo de unidad que justamente lo proporciona tanto la memoria como la esperanza.
De hecho, unas páginas más adelante, en el primer capítulo de la primera parte, Sánchez Meca ya insiste en la idea de la memoria, pero entonces el lector se da cuenta de que este tipo de memoria no tiene el mismo sentido que en otros autores que utilizan el concepto de “formación” y con él el de rememoración, reconstrucción, tiempo y narración en la propia vida, como es el caso de Paul Ricouer.
Por cierto, yo también pienso que Kierkegaard tiene cosas que decirnos, aunque estar a la sombra y en oposición a Hegel lo presente como filósofo de segunda fila. De todas maneras, creo que pesa más la sensación de “anacronismo” que muchos ven en él por los temas que trata (no deberíamos, pienso, tirar al niño con el agua de la bañera). En Kierkegaard aparece el concepto del “instante” con el que piensa el tiempo. Hay tiempos que cobran una densidad distinta porque nosotros los vivimos de una manera especial; también hay tiempos vividos intersubjetivamente de manera diferente al resto de horas, de días. En ese instante, de alguna manera se paraliza el tiempo o, mejor dicho, abre conexiones “directas” con otros tiempos del pasado, incluso del futuro. María Zambrano también tiene un texto precioso sobre la multiplicidad de los tiempos.
Juan Carlos, nos alegramos de tu tiempo (aunque también el tiempo en el que estabas tan ocupado era muy importante).
Un saludo
Mercedes Laguna
Nota: Un texto de María Zambrano: "La multiplicidad de los tiempos".
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Mercedes Laguna:
El sentimiento y la afectividad en Filosofía
(Permitidme un guiño “de género”; es un recurso con algo de ironía, solamente eso; no voy a hablar de una capacidad propia de mujeres, sino de una capacidad básica que nos constituye como humanos).
A falta de mujeres filósofas, a finales del siglo XVIII, Fichte nos habla de la otra cara del ser humano, la maternal, la básica, sobre la que se asienta la racionalidad, y sin la cual no hay racionalidad.
En Fichte, el sentido de la realidad viene dado por el afecto, no por un conocimiento o representación” (Oswaldo Market)
Dice Rivera de Rosales,[1] interpretando a Fichte, que la afectividad es la síntesis originaria de realidad–idealidad, las demás formas de conciencia son ideales y sólo encuentran una base real en el sentimiento
Ahora bien, el sentimiento es esa unión de realidad e idealidad pero por el lado de la pasividad de los subjetivo con respecto a lo objetivo, mientras que la voluntad, la conciencia de querer, lo es por el lado de la actividad del Yo.
“Para explicar la conciencia, siempre hemos de aceptar algo primero y originario, antes en el sentimiento, ahora en el querer. Todo pensar, todo representar, se halla en el medio, entre el querer originario y la limitación por el sentimiento”. (Fichte, Doctrina de la Ciencia nuevo método, Wlnm).
“También para Heidegger, el estado de ánimo, la Stimmung, es “la forma de ser originaria del Dasein, en el cual éste es abierto para sí mismo antes de todo conocer y querer y muy por encima del alcance de lo que éstos son capaces de abrir” (Ser y tiempo).
El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario
“El sentimiento es fácticamente lo primero y lo originario”, y de ahí partirán todas las demás representaciones”.
El sentimiento es el estado más básico “al cual se liga todo lo demás”, toda otra reflexión. “El sentimiento es una “conciencia necesaria e inmediata a la cual podemos ligar la serie de las demás conciencias”.
“El sentimiento es el objeto primero e inmediato de nuestra reflexión”, de nuestra actividad ideal”.
“Una intuición, un concepto o una acción son mías gracias a un sentimiento, mediante el cual soy consciente de la ligazón; no basta la Apercepción intelectual kantiana, dice Fichte”.
Ese sentimiento originario que surge al encontrarse con la limitación no es un sentimiento concreto filosófico, sino lo que podríamos denominar el sentir originario o afectividad básica.
Los dos sentimientos básicos son el de la limitación y el de la aspiración (según Fichte).
Estos sentimientos están en la base de la racionalidad y forman parte de la síntesis, la que nos constituye como reales y como ideales, por la que nos sabemos determinados, pero a la vez libres.
(Rivera de Rosales, “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”, en López Domínguez, V. (editora): Fichte, 200 años después. Madrid, Editorial Complutense, 1996)
Cuando hablamos, o escuchamos hablar, de originariedad, de primeros principios, parece que estemos aún en una filosofía trasnochada. Nos avasalla a ráfagas la crítica –que vendría– por parte del nihilismo y de Nietzsche: ¡basta ya de metafísica!
Sin embargo, estas ideas de Fichte suenan renovadoras, podrían ser el complemento filosófico a los estudios científicos de Damasio, el contrapunto a muchas de las argumentaciones de Jon Elster, incluso el apoyo de otras de sus afirmaciones.
Pienso que estudiar el sentimiento como clave para la unión de la racionalidad y las emociones, con su limitación y aspiración, con su realidad y su capacidad ideal, es el camino para interpretar por un lado la racionalidad y por otro el origen de los valores y su capacidad y potencia para organizar nuestra vida y nuestras metas.
Este sentir originario está en la base, y sobre él se van acumulando, genéticamente, los demás tipos de conciencia. Por eso el sentir originario es el asiento de la racionalidad.
Mercedes Laguna
[1] (Rivera de Rosales, “La importancia ontológica del sentimiento en Fichte”, en López Domínguez, V. (editora): Fichte, 200 años después. Madrid, Editorial Complutense, 1996)
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Feliciano Sanz Ormeño, desde Gandía:
“¿Por qué la belleza es trascendentalmente necesaria?” Como todas las preguntas (al menos desde un punto de vista filosófico) ésta se muestra más interesante cuando la examinamos a contrapelo, esto es, no por lo que problematiza sino por lo que afirma. Y no porque sea, como en este caso, una pregunta decididamente retórica, una pregunta de esas que suelen responderse dando un rodeo (“...Podría pensarse que tal vez no lo es...”) para acabar sentenciando lo que ya desde el principio se veía venir: “Pero con toda certeza podemos decir que, efectivamente, hay un fundamento seguro para afirmar que la belleza es trascendentalmente necesaria”. Al margen de este proceder retórico tan común en nuestro gremio (todos conocemos ese inicio clásico de un curso de Filosofía: “¿Es necesario el saber filosófico al lado de las otras modalidades de conocimiento?”- T.W.Adorno bromeaba diciendo: ¿Cómo va a responderse que no si en su necesidad nos va el sueldo y el sustento material?”), en este caso, creo que habría que indagar en el supuesto de que la belleza NO PUEDE NI DEBE SER SIMPLEMENTE EMPÍRICAMENTE (materialmente, contingentemente...impuramente ) NECESARIA. Y, si lo fuera, no lo sería suficientemente. Porque la belleza, asociada en el kantismo a la mirada desinteresada, a la contemplación pura (visual o sonora porque los otros sentidos fueron declarados impuros desde hace mucho ya que...Necesitaban el contacto físico con el objeto –ahora sabemos que esto también ocurre en la visión y la audición...Pero manteniendo una cierta distancia). Y claro, si la belleza tiene que ser necesaria pero desinteresada, no puede resolverse la cuestión sin introducir el comodín de la trascendentalidad. Esto es propio de Kant (la síntesis a priori es un ejemplo claro de este modus operandi).
Naturalmente, no pienso que el asunto pueda resolverse con unas pocas palabras, pero estoy muy interesado en que desarrollemos el hilo que Mercedes ha introducido para reflexionar sobre el arte, la belleza... Hace mucho que es una de mis pasiones, aunque también reconozco que hace tiempo que abandoné la relación arte-belleza. No porque piense que es una opción inviable, sino porque me da la impresión de que esa vinculación es propia de las estéticas del XVIII (esto es, del nacimiento de la Estética como tal) en que la reflexión sobre el arte la realizaban fundamentalmente los consumidores del mismo. Una estética de la recepción. Así el concepto de belleza domina la perspectiva. Un siglo después la reflexión sobre el arte empezó a partir de los productores mismos y la belleza dejó de ser el concepto articulador para ser sustituido por el de CREACIÓN. Aunque, si recordamos a Platón (en el Banquete –y esto me ha recordado, ya que hablabais de Kierkegaard, la exquisita sagacidad de su In Vino Veritas, una de mis primeras lecturas filosóficas) la Belleza misma (y en muchos casos bastante impura para lo que nos tiene acostumbrados el Filósofo) era una “excusa” para activar la creación.
2. Del Tiempo y la Formación del Yo
No he leído el libro de Sánchez Meca pero, si afirma sin más cosas como las que cuenta Mercedes... Difícilmente puede decirse que para Nietzsche “existir es dejar de ser lo que se es para convertirse en otro” cuando su propia autobiografía lleva por subtítulo “Cómo se llega a ser lo que se es”. Es cierto, sin embargo, que eso que “se es” no corresponde en N a una esencia potencial que se va desplegando-realizando en el proceso de existir, sino que sólo llega a ser al final del camino y es desde ahí que podemos leer el proceso de devenir con un sentido que no operaba desde el principio sino que resulta de la consideración final de la experiencia acumulada. De modo que también es bastante dudoso que N pueda considerar que “podamos ser otro en un momento porque queremos –voluntaristamente-, OLVIDANDO lo que hemos sido”. El olvido es un concepto central en N y, de lo que podemos estar seguros, es que un GENEALOGISTA encabritado con reconstruir las huellas borradas –interesadamente olvidadas- del origen de la verdad, la moral...No puede despacharse tan rápidamente en este respecto.
Lo que si que tenemos que tener en cuenta es que la MEMORIA no es sólo la conciencia del pasado. En este sentido, como conciencia-recuerdo de lo que ya no es, no ofrece ninguna dificultad. De lo que se trata es más bien del PESO DEL PASADO, de la medida en que lo ya acaecido pervive en el presente y lo constituye, lo fundamenta y determina en algún aspecto. Pero esto no es ya simplemente la memoria sino una determinada gestión (racional: de fundamentación, continuidad y consecuencia) de aquella en relación con lo que hoy somos. Sólo que entonces, no es pasado auténtico porque aún es. Así el tiempo transcurre linealmente siguiendo un hilo que parte del pasado, pasa por el presente y se proyecta en el futuro. Aquí hemos elaborado los acontecimientos de modo que hay a) continuidad (no hay fracturas reales, piezas que se desgajan y se alejan irremisiblemente, sino sólo crisis de reconstrucción), b) sentido (los acontecimientos se ligan entre si ordenados hacia una finalidad del orden que sea) y c) progreso (no sólo hay un antes y un después sino que el después es siempre, valorativamente, más rico ontológicamente directa/inmediata o indirectamente/inmediatamente –los malos momentos son un medio para la reafirmación del bien). Este “hilo” que articula el tiempo de un modo determinado es, lógicamente, el Yo.
Es por esto que la cuestión de la “formación del yo” es clave pero, como señalé en otra intervención (en la discusión acerca de la identidad y el tercer entorno) es importante diferenciar dos cuestiones, dos problemas esencialmente distintos que se esconden tras una misma expresión: una cosa es la formación del yo como una estructura formal subsistente que en el proceso de la existencia va dotándose de determinaciones y, otra, la reconstrucción de la formación de esa estructura formal misma que, lejos de ser algo dado, es algo histórica y materialmente producido. Esto significa abandonar el campo de reflexión de la filosofía trascendental (Fichte incluido) para entrar en lo que se ha machacado filosóficamente después de Kant: que todo lo a priori es a posteriori y todo lo a posteriori es a priori. Aunque, bien mirado, la cosa viene de atrás: Hume no acabó de despertar del todo a Inmanuel de su sueño dogmático y muchos colaboradores han continuado la labor. Esto no significa, ni mucho menos, abandonar la filosofía crítica (aunque sí la trascendental): cuando Marx se esfuerza en mostrar como aquello que aparece como principio del sistema (capitalista), como fundamento del movimiento, como constituyente de riqueza, esto es, EL CAPITAL, no es sino producto, consecuencia, elaboración última históricamente determinada de lo que aparentemente es su deducción (EL TRABAJO), no hace más que seguir las directrices de lo que Kant denominó para siempre Filosofía Crítica (o –para mí- simplemente Filosofía). Ahora sí, el sistema de la Razón Pura dio paso al sistema capitalista y la crítica de la Metafísica dogmática a la crítica de la Economía Política capitalista (y el constitucionalismo como su expresión política más acabada). Pero yo, sinceramente, creo que Kant sabía que hablaba de lo mismo. Por eso se exaltaba ante la Revolución Francesa que, ante todo, era eso: una Revolución, un corte en la historia que marcaba un antes y un después, que abandonaba al pasado como pasado alejándose en el espacio-tiempo como los astronautas de ficción que cortan su cordón umbilical con la nave (y no la cabeza del monarca pero sí su ligazón con la madre-patria). Recordar el pasado como pasado es olvidar: soltar el lastre que impide el advenir de lo nuevo (no un otro, sino lo Otro o, por evitar teologicismos, no un alter sino un alius).
3. De la Afectividad como suelo de la Razón
Creo que tomar esa dirección en la investigación de la racionalidad es la marca de las orientaciones más interesantes de los últimos tiempos. Ya sea como Afectividad, como Sentimientos, como Pasiones, como Deseo, como Poder...Hay algo que nos ha ido apareciendo como suelo de la racionalidad. En relación con la observación sobre la formación del yo, cabría que decir que, tras tanto tiempo en que la Razón nos aparecía como organizadora y directora (de hecho y de derecho) de las Pasiones, se ha abierto una nueva vía (“nueva” hasta cierto punto porque habría que referirse otra vez a Hume, ese condenado por los historiógrafos a ser un mero precursor de Kant, un mero despertador, cuando nos escribía que “no es la Razón la que guía nuestra vida, sino el hábito y las pasiones”). Tal vez la orientación más radical se pueda encontrar en Freud donde la razón no es otra cosa (dualistamente hablando) al lado de las pasiones sino que la razón es siempre “racionalización”, mero medio de la gestión que los instintos desatados ejercen sobre si en su choque con el medio natural y social. Lógicamente Freud se sabía a Nietzsche de memoria (se sabe por los biógrafos que era objeto de su estudio pero que, curiosamente, siempre se negó a hacer referencia a él).
(Y hablando de Nietzsche, creo que no hay que utilizarlo a la ligera tachándolo de nihilista y crítico de cualquier referencia a lo originario, etc., etc...Como si de metafísica trasnochada se tratase. Hay que volver a recordar que la Genealogía trata de la investigación del origen y que, por lo tanto, no puede ser despreciado. Ahora bien, la cuestión del origen es más complicada de lo que aparenta en una primera apreciación –ver el artículo de Foucault “Nietzsche, la Genealogía y la Historia”- y probablemente ahí si que habría que matizar. Par Nietzsche el origen no es un fundamento sino un abismo desfondado. En el origen se abre siempre una grieta, una Diferencia y no una esencia. Heidegger decía algo semejante: toda apertura de un claro, en su origen, conlleva una retirada de lo que se oculta dejando ser al ente).
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Mercedes Laguna:
Una fuerza capaz de iniciar cambios
Seguimos con la construcción o formación del sujeto. Esto es lo que constituye la “subjetividad” para la filosofía crítica: el sujeto que conoce sus límites y que sabe que lo determinan, que conoce su determinación respecto al mundo, pero que, al actuar puede ser libre. Cuando reflexiona sobre ello, y es consciente, surge este tipo de “subjetividad” que significa, como hemos dicho, el advenimiento de un sujeto abierto y necesitado de lo otro y de los otros, y que, en el proceso, va aprendiendo a usar su instrumento fundamental: la voluntad que, sumada a su potencia de ser libre, da lugar a un ser humano que busca, anhelante, los mejores ladrillos (sentimientos, pensamientos, actitudes, proyectos, acciones…) para la construcción, que no acabará, de su edificio (pared con pared con los otros, saneamientos, servicios urbanos comunes…) y el caos de la realidad, que puede ir tomando forma de proyecto.
Yo he pensado muchas veces que si me levantara por las mañanas y me quedar quieta, oyendo la vida, los pájaros, el viento, la vida seguiría, pero en mi ámbito todo iba a paralizar lentamente, la realidad seguiría, como armonía o como caos, según yo lo experimentara en cada caso, pero la falta de construcción destruiría.
La vida necesita de nuestra acción, del orden que nosotros le queramos o podamos otorgar. Ahí aparece la racionalidad y la libertad. Ambas, en mi opinión están inextricablemente unidas.
Un saludo para el descanso
Mercedes Laguna
El proyecto subjetivo de la libertad:
La libertad humana no se sitúa en la cuarta de las antinomias del KrV, donde se cuestiona la existencia del mundo, sino en la tercera, en la cual se plantea la posibilidad de una fuerza capaz de iniciar cambios fenoménicos independientemente de las leyes de la naturaleza. La categoría de la substancia señala en último término una materialidad que ni se crea ni se destruye, sino que sólo está sujeta a transformación, según se nos explica en las “Analogías de la experiencia” de la KrV.
Esto es lo que se adecua al proyecto subjetivo de la libertad.
(Rivera de Rosales: “El primer principio en Fichte”, en El inicio del idealismo alemán”. Oswaldo Market y Rivera de Rosales. Madrid, Editorial Complutense, 1996. Nota 130, p. 91).
"Yo he pensado muchas veces que si me levantara por las mañanas y me quedar quieta, oyendo la vida, los pájaros, el viento, la vida seguiría, pero en mi ámbito todo iba a paralizar lentamente, la realidad seguiría, como armonía o como caos, según yo lo experimentara en cada caso, pero la falta de construcción destruiría.
La vida necesita de nuestra acción..." (Mercedes Laguna)
He leído con detenimiento este texto y....Es precisamente lo que no acabo de ver claro. No veo claro que la vida necesite de nuestra acción. Mi vida necesita de mi acción (Por dejar de lado la cuestión del "nuestra" y el nosotros oscuro que muchas veces nos reclama). Hasta ahí es evidente (casi una tautología, porque mi vida es mi acción). Así si yo me paro MI vida se paraliza lentamente, etc.. Pero LA VIDA...No creo que sea algo que pueda predicarse de un sujeto. Me parece que la cuestión podría ser esa: si la vida es un predicado, algo que se experimenta, que se tiene, que se activa, que se pierde, que se dispone, que se malgasta, que se aprovecha, que se enriquece..o si el sujeto, yo, soy un predicado de la Vida: que le sucedo o no y si mi predicación es necesaria o contingente...O si la estructura sujeto-predicado es ella misma necesaria (incluso trascendental). Sobre eso ya hemos hablado en otros contextos.
Sé que en el fondo mi problema se reduce a un romanticismo místico reprochable que me hace leer con ojos torcidos los mensajes rectos de una ilustración pletórica de racionalidad, libertad, acción revolucionaria, progreso...Pero al menos no soy posmoderno ni postnada sino que sigo agazapado a la vuelta del XIX. ¿Fichte o Hölderlin?
Un texto de La Genealogía de la Moral que puede tener algo que aportar:
"...Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión, de voluntad, de actividad, ese mismo querer, ese mismo actuar, y, si puede parecer otra cosa, ello se debe tan solo a la seducción del lenguaje (y a los errores radicales de la razón petrificados en el lenguaje), el cual entiende y malentiende que todo hacer está condicionado por un agente, por un "sujeto". Es decir del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningún "ser" detrás del hacer del actuar, del devenir; "el agente" ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer es todo. En el fondo el pueblo duplica el hacer; cuando piensa que el rayo lanza un resplandor, esto equivale a un hacer-hacer: el mismo acontecimiento lo pone primero como causa y luego, una vez más, como efecto de aquélla. Los investigadores de la naturaleza no lo hacen mejor cuando dicen "la fuerza mueve, la fuerza causa" y cosas parecidas, -nuestra ciencia, a pesar de toda su frialdad, de su desapasionamiento, se encuentra sometida aún a la seducción del lenguaje y no se ha desprendid