Foro de Realidad y ficción

MENSAJES:

Carlos Martín, desde Madrid; día 28 de marzo:

Yo también he abandonado por una temporada la lectura directa de Hegel para emprender la de algunos libros de otros autores sobre él. Me ha parecido muy interesante el de Félix Duque que está en la bibliografía (Historia de la Filosofía Moderna. La era de la crítica), pues consigue combinar bastante bien un estilo directo y ameno con la profundidad que necesariamente debe impregnar cualquier texto sobre la Lógica.

Con relación a la cita que nos has facilitado, creo que pone el dedo en la llaga del problema epistemológico básico: la superación de la dualidad sujeto-objeto. Félix Duque, en el libro que te digo, entiende así el sentido del movimiento dialéctico.

"Ese movimiento es el que –según Hegel- resuelve el problema secular del conocimiento, a saber: concilia y unifica (no sólo respetando las diferencias, sino en y por ellas) la oposición entre "concepto" (un supuesto mundo mental) y "realidad" (un no menos supuesto mundo que estaría ahí fuera), o dicho brevemente: la oposición entre el sujeto y el objeto".

Pero claro, pensar un pensar que no pertenezca al sujeto finito es complicado cuando los que pensamos somos sujetos finitos. En cualquier caso, creo que esa es la diferencia básica entre Kant y Hegel: la razón a que se refería el primero estaba, de alguna manera, prisionera en las categorías. Creo que Hegel viene a liberar a la razón de estas limitaciones del sujeto trascendental y, para ello, nada mejor que invertir el esquema: es la razón la que comprende y engloba al sujeto trascendental y no a la inversa. Eso supone, claro está, una diferencia fundamental en cuanto a la significación otorgada a las categorías y es, quizá, en esa diferencia dónde se encuentra la clave de la culminación de la filosofía trascendental kantiana de la que habla Gadamer al referirse a Hegel.

Con relación a la re-lectura, estoy totalmente de acuerdo contigo, pero no sólo en lo que respecta a la filosofía. A mí me ocurre incluso con el cine o la pintura. Yo creo que nunca se asimila nada. Cuando una obra ilumina algún punto de tu conciencia se produce una ilusión de comprensión, pero, por lo que a mí respecta, son sólo destellos, porque uno nunca deja de crecer, o de reinventarse o transformarse y, entonces, cuando se vuelve a lo que se creía sabido es inevitable la reinterpretación, porque el que está leyendo o mirando la pintura en ese momento no es el mismo que leía o veía la película o miraba la pintura anteriormente.

Un saludo.

Carlos Martín

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Mensajes

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Mercedes Laguna desde Baza; día 14 de marzo:

La idealidad de los muchos unos en lo uno

Nociones de idealidad

Pensar los modos de ser
La estructura de la realidad. La consciencia de sí.
Distintas nociones de idealidad
La enseñanza de Hegel.

Pensar los modos de ser

Si cada nueva lectura de un texto nos aporta ideas que no habíamos captado en la lectura anterior, la lectura de la Ciencia de la Lógica y de la filosofía de Hegel en general se va nutriendo (como todas las lecturas filosóficas) en la medida que nuestro pensamiento hace acopio de otros textos, sobre los que ha pensado y de nuevo vuelve a pensar. Cada lectura supone alguna novedad en la interpretación.

Pensar el ser; más en concreto los modos de ser. Es ésta una línea para la relectura que brinda la oportunidad de abrir nuevos cauces de interpretación. Pensar el ser y los distintos modos de ser conduce a replantearse también las nociones de originariedad y de idealidad. Para ello poseemos dos instrumentos: uno el utilizado por Hegel en la Lógica, el método especulativo (que pasa por el dialéctico), y otro el método transcendental de Kant (potente instrumento metodológico que el propio Kant no pudo, por la propia proximidad, aplicar a toda su filosofía).

Además del modo de ser objetivo, está el modo de ser de la posibilidad o de la necesidad (lógica y transcendental). Se trata de “una acción subjetiva que Kant denomina apercepción transcendental […] Ésta exhibe otro modo de ser, el de la conciencia transcendental (originaria y sintética). […] Gracias a ella nos hacemos conscientes de algo más primario: de que somos, al ser consciencia de sí, y por consiguiente también de que somos consciencia”[1].

La estructura de la realidad. La consciencia de sí.

Kierkegaard criticaba a Hegel porque se había olvidado del sujeto individual; también Unamuno, en la estela del filósofo danés, reclamaba la atención para el “hombre de carne y hueso”. De la misma forma, aunque alentado por motivos diferentes, el lector del siglo XXI puede echar de menos en la Lógica de Hegel al ser humano concreto.

La relación que Hegel analiza entre los unos y los muchos se puede aplicar a distintos ámbitos: desde la relación del individuo con la sociedad hasta la relación de los distintos órganos del cuerpo de un ser viviente (las partes de los animales como miembros idealizados, que han perdido la autonomía y sus diferencias han sido asumidas en una unidad subjetiva (Enz. § 350).

“En todo nuestro saber y hacer actúan las formas lógicas dialécticas de manera inconsciente; es lo que Hegel llama “lógica natural” […] Son ellas las que nos configuran, así como la naturaleza. La tarea de la Lógica es llevar a la conciencia ese pulso y estructura interior de las cosas y del pensamiento subjetivo, pues dicho saber posibilita al espíritu vivir en la verdad y en la libertad, una libertad, que al igual que la spinozista, no está reñida con la necesidad racional.”[2]

Hegel quiere elevar la conciencia común por medio de la especulación; el filósofo especulativo ha de tener en cuenta la totalidad. Este principio se va aplicando en la Lógica sucesivamente a las nociones de los unos y los muchos, de lo uno y lo múltiple, y, a partir de ellas, a las categorías de la finitud y de la infinitud, hasta llegar a las categorías de la repulsión y la atracción. Cada una se basa en la otra, y sigue su mismo esquema, especialmente se continúa el método de la oposición, necesaria, que convierte a los elementos opuestos de forma binaria en momentos uno del otro. Al final, la repulsión y la atracción explican de nuevo la relación entre lo uno y lo múltiple, Hegel recurre aquí al deber ser y a la idealidad; nociones ya utilizadas en Kant, pero que en la Lógica de Hegel, por lo menos en este capítulo del “Ser–para–sí”, adquieren un significado diferente.

“Pero en tanto se ha procedido a partir de la repulsión de los unos existentes, con lo cual se halla puesta también la atracción, como si entrara en ellos desde el exterior, las dos en su misma inseparabilidad, se hallan todavía mantenidas una fuera de la otra como determinaciones diferentes.

Sin embargo, ha resultado que no solamente la repulsión se halla presupuesta por la atracción, sino que tiene lugar igualmente una contra–referencia de la repulsión hacia la atracción y que aquélla tiene igualmente en ésta su presupuesto. Según esta determinación son ellas inseparables y a la vez determinadas cada una frente a la otra como deber ser y límite.

Su deber ser es su abstracta determinación en cuanto son existentes en sí. […] Cada una está, por mediación de la otra, como otra.

Su independencia consiste en que se hallan puestas en esta mediación la una para con la otra como otro determinar. La repulsión como el poner los muchos, la atracción como el poner lo uno, y ésta a la vez como negación de los muchos, y aquella como negación de la idealidad de lo uno”.

(Hegel, Ciencia de la Lógica, Doctrina del ser. “ser–para–sí”)

El lector, alevín de filósofo, que escucha a Hegel hablar así de lo uno y lo múltiple, piensa con su conciencia común con el pensar del Dasein, un pensar determinado y concreto, en su realidad de individuo y en su interconexión con los otros muchos individuos y con la sociedad como ente al que podemos llamar múltiple, si lo consideramos como compuesto de unos. Si se sitúa en ese ámbito, considera que la relación entre la repulsión y la atracción no es tan sistemática ni tan “exacta” como ha afirmado Hegel.

Hegel replicaría que hemos de situarnos en la totalidad, que además por ahí encontraremos la idealidad del uno y de los unos.

Sin embargo, hemos de recordar que la Lógica analiza la estructura interior de las cosas y la estructura del pensamiento, pero “se olvida” del propio sujeto individual concreto. Esa estructura engulle al ser determinado y a su consciencia. La idealidad para Hegel está inmersa en el sistema, es una pieza, más bien una energía, que lo hace funcionar. En Kant, sin embargo, la idealidad era otra cosa y tenía que ver con el sujeto individual, en una relación con los otros por la que no son tratados meramente como momentos, dentro de un sistema con funcionamiento inexorable, sino en el que el ser consciente, echando mano de su libertad, respeta al otro como fin en sí mismo.

“Es en el ente o Dasein o ser determinado donde se produce la unidad del ser y la nada (o límite), y ese pensamiento es la raíz de todo el sistema”. Deberíamos captar este pensamiento raíz y desarrollarlo hasta sus últimas consecuencias, hasta donde Hegel no lo llevó, porque situó como centro protagonista no al ser concreto, sino a la totalidad como sistema.

“La lógica habla de “un concepto–ser desprovisto de naturaleza y espíritu en un proceso que será también hacia el saber de sí, espejando así el proceso global de toda la realidad, del sistema completo”. “La vida sólo puedo ser captada de manera especulativa, por medio del concepto filosófico”[3].

Parece que la diferencia entre el pensar transcendental y la propuesta de Hegel está en la noción de “concepto” de la filosofía hegeliana.

Distintas nociones de idealidad

Hegel ha asimilado de la filosofía de Spinoza una noción de libertad en la que actúa la necesidad racional. La Lógica supone el estudio y el análisis de la estructura de la realidad: así son las cosas y así funcionan. En los pares analizados en esta sección (unos / muchos; finitud / infinitud; uno único / múltiple; repulsión / atracción), cada uno de los elementos de la relación binaria aparece determinado por lo otro de sí, de tal manera que su deber ser es el límite que supone la presencia del otro, y es aquí donde Hegel sitúa su idealidad: “son inseparables, y a la vez determinados cada uno frente al otro, como deber ser y límite”. Se trata de momentos necesarios dentro de un círculo.

Kant había propuesto una noción de idealidad totalmente diferente. Parte de un tipo de acción subjetiva que individualiza al ser y lo hace consciente de sí: la apercepción transcendental. Aquí encontramos el modo de ser que se puede abrir a la idealidad, es el modo de ser de la conciencia transcendental (originaria y sintética), por medio de la cual cada sujeto puede ser consciente de sí y, en consecuencia, puede llegar a ser libre (como un proyecto que se construye en tensión y que no se alcanza definitivamente).

Estas secciones del Dasein y del Ser–para–sí, con sus pensamientos sobre el ser limitado esencialmente por el otro, y la vuelta a sí, tras pasar por el espejo del otro, quizá nos puedan ayudar a repensar la subjetividad, la idealidad (la idealidad que brota de la conciencia subjetiva) de un ser que vive limitado en un cuerpo orgánico pero deseando la infinitud.

La enseñanza de Hegel

De todas maneras no salimos de vacío cada vez que nos enfrentamos a la lectura de la Lógica. Pensemos por ejemplo en la relación individuo–sociedad. La sociedad funciona como un múltiple al que han ido a parar los unos, o como un uno único al que tiene que converger y servir los unos para que el sistema marche.

Demasiadas veces los organismos sociales actúan como individuos sin cabeza a los que o no se puede culpar de las acciones y las consecuencias de estas acciones que afectan bien a los individuos concretos bien a grupos o subgrupos.

En este ámbito estudiado por las ciencias sociales, las posiciones de científicos y filósofos se enfrentan a menudo de forma radical: a un lado del individualismo metodológico o al lado del holismo. Estas distintas posturas puede parecer, en principio, que se identifican con las posiciones diferentes de Kant y Hegel.

Sin embargo, esta apreciación es demasiado simplificadora, como nos dice Rivera de Rosales: “En Kant también está presente la comunidad, tanto en el conocer como en el actuar y en el sentir”. (Ver sus artículos sobre el estudio comparativo de la moralidad en Kant y la moralidad en Hegel).

Parece que el camino “correcto” debe intentar integrar estas oposiciones, aunque subrayando el carácter positivo del individuo concreto y su libertad, que conoce la verdad del holismo y de la totalidad y actúa en consecuencia. En este punto, de nuevo tendremos que agradecer a Hegel el método dialéctico positivo, con su metáfora biológica.

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[1] Rivera de Rosales: “La aportación ontológica de Kant”.

[2] Rivera de Rosales, J. Carta de la segunda sesión del Curso “La lógica del ser”.

[3] Rivera de Rosales, J. Carta de la segunda sesión del Curso “La lógica del ser”.

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Mercedes Laguna desde Baza; día 24 de marzo:

Estimados compañeros, os deseo que paséis unos buenos días de descanso.

En primer lugar traigo una cita respecto a la consideración del individuo en Hegel de la que hablaba en mi último mensaje. He “encontrado” en un libro de Jaeschke unas palabras que iluminaron lo que ya había oído muchas veces:

“Las determinaciones del pensar no brotan del juzgar y deducir como formas de un pensar meramente subjetivo, en oposición a una realidad existente fuera de éste, de la que, precisamente por eso, no es posible decir que sea en sí misma, Para Hegel, la Lógica presupone “la liberación de las oposiciones de conciencia”, a saber, la liberación de la “separación, presupuesta de una vez para siempre en la conciencia habitual, del contenido de conocimiento y de la forma del mismo” (GW 11.21)–. […] El pensar del que trata la Lógica no tiene, por ello, la significación sistemática de un pensar que perteneciera sólo al sujeto finito, de una teoría de la subjetividad finita; constituye a la vez la estructura de la realidad en general…”

Esto ya nos lo había dicho Rivera de Rosales, Félix Duque y el propio Hegel en muchas ocasiones, pero parece que las palabras y las ideas no se abren a la luz hasta que llega el momento; el pensamiento tiene su "lógica".

En segundo lugar, quería haceros partícipes de unas reflexiones sobre lecturas y relecturas: esta cita de Jaeschke me hizo darme cuenta de la necesidad de volver a leer libros generales sobre Hegel, para situar mejor su pensamiento. Y comencé. Pero, además, y casi inmediatamente, me he dado cuenta de que para entender a Hegel tenía que volver a Kant, no sólo a través de los tópicos reproducidos, y detenerme en las cuestiones fundamentales que ahora, a la luz de lo estudiado, cobran un valor nuevo. Me he reencontrado, entonces, con el libro de Rivera de Rosales La Crítica del Juicio teleológico y la corporalidad del sujeto y con el artículo “La reflexión transcendental sobre el cuerpo propio”, dentro del libro El cuerpo perspectivas filosóficos (un libro en donde varios autores, desde distintas posturas filosóficas reflexionan no sólo sobre el cuerpo humano sino sobre el mundo, como naturaleza donde vivimos y en la que somos).

Como a los compañeros del foro de Racionalidad, a vosotros también os invito a hacer la prueba de volver a leer lo ya sabido, veréis cómo cobra relieves frescos y sugerentes.

Por último, os paso un fragmento de un artículo del profesor J. Francisco Álvarez sobre los modelos de ser humano utilizados y que deberían ser utilizados a la hora de abordar las ciencias, en general, y en particular las ciencias sociales; creo que hay puntos en común con los temas que tratamos (ya hablaremos de eso):

Responsabilidad, confianza y modelos humanos.

Un saludo

Mercedes Laguna

Responsabilidad, confianza y modelos humanos

J. Francisco Álvarez. UNED. Madrid

Isegoría número 29, diciembre 2003

Las tensiones que aparecen entre los rasgos descriptivos y normativos de diferentes modelos sobre la estructura de la conducta de los seres humanos, pueden encontrar cierta complementariedad resolutiva en una perspectiva que entiende a la racionalidad como tejer dinámico en el que intervienen explícitamente los valores y las normas.

La responsabilidad personal puede entenderse como un valor cuya satisfacción (no optimización) tratan de alcanzar los individuos. Al incorporar este valor en nuestros modelos humanos se puede lograr una comprensión mejor de las prácticas sociales y de ciertas formas de génesis de la acción colectiva; para las ciencias sociales resulta interesante estudiar hasta qué punto la confianza puede ser la expresión racional de un compromiso.

La responsabilidad y la confianza pueden entenderse tanto en sentido predictivo como normativo. Dilucidar el vínculo entre un ejercicio responsable de la racionalidad y la confianza indispensable para diversas prácticas sociales, puede ayudarnos a elaborar modelos complementaristas de los individuos, que contribuyan a resolver ciertos dilemas comunes en filosofía de las ciencias sociales.

[…..]

Una cita de J. Stuart Mill:

«Y, efectivamente, si lo examinamos de cerca, encontraremos que este sentimiento de ser personalmente capaces de modificar nuestro propio carácter si nos lo proponemos, es en sí mismo el sentimiento de libertad moral del que somos conscientes. Una persona se siente moralmente libre si siente que sus hábitos o sus tentaciones no son sus amos, sino que ella es quien manda sobre ellos[Se percibe cierto parecido con Aristóteles-1105a20-, un estado que podemos llegar a ser o alcanzar, llegar a ser responsables]: quien aún siguiéndoles sabe que podría resistirles; que caso de darse el deseo de separarse de ellos, para ese propósito, no se requeriría un deseo más potente que el que se sabe capaz de sentir. Desde luego es necesario, para dotar a nuestra consciencia de completa libertad, que hayamos tenido éxito en la conformación de nuestro carácter en todo lo que le hayamos intentado configurar hasta ese momento; pues si lo hemos deseado y no lo hemos conseguido, en esa misma medida no tenemos poder sobre nuestro propio carácter - no somos libres. O por lo menos, debemos sentir que nuestro deseo, aunque no sea lo bastante fuerte como para alterar nuestro carácter, es lo suficientemente fuerte como para dominar nuestro carácter cuando los dos [carácter y deseo] se enfrentan en cualquier particular caso de conducta. Y, por tanto, se dice con justeza, que nadie salvo una persona firmemente virtuosa es completamente libre.

(J. Stuart Mill. La lógica de las ciencias morales, capítulo 2.3, final).

Sin ese tipo de sentimientos difícilmente aceptaríamos nuestra responsabilidad. Pero correspondientemente ese mismo sentimiento nos hace fiar de los otros, establece nuestra confianza en las acciones de los demás. Saber que son capaces de cumplir sus promesas porque son personas responsables. Por poner un ejemplo, al plantear demandas y exigencias a los demás suele creerse que conformamos causalmente su conducta, sin embargo, es posible que eso también «se logre» como resultado no directo mediante nuestra «confianza» en los demás. Simplemente no les consideramos simples soportes de deseos y aspiraciones egoístas. Les consideramos “fines en sí mismos”, “confiamos en ellos”. No es una simple idea conexa con una especie de bondad absoluta del género humano, sino un mecanismo de segundo orden para la búsqueda de acciones sociales responsables en una sociedad de seres humanos libres o al menos satisfactoriamente responsables.

Interesa señalar que esa combinación de responsabilidad y confianza resulta necesaria para el funcionamiento de toda una serie de instituciones sociales, incluso para el funcionamiento del sistema de mercado. O para cualquier otro proyecto de vida en común. Sin cierto grado de confianza no podríamos funcionar en la sociedad. Incluso, el mismo tema tan de moda del riesgo y la incertidumbre, en cuanto lo analizamos un poco nos conduce a recoger parte de esta idea de la confianza -véase Giddens, A. (1990).

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Mercedes Laguna desde Baza; día 8 de marzo:

Estimados compañeros:

Os envío dos textos de recuerdo, a manera de nutrientes para el aquí y el ahora.

Un saludo desde Baza, en donde ya ha salido el sol

La necesidad de poner por escrito lo que llevamos investigado:

Me parece un reto apasionante esto de aprender a investigar; decisivo es en este camino darnos cuenta de la necesidad de poner nuestras ideas y razonamientos a la luz de otros, para que alcancen sus límites, se refuercen o moldeen al contacto con otros universos mentales, otras formas de ver la vida, otros caracteres. Sólo la razón modelada con "razones distintas" a las de uno mismo puede dar lugar a auténticas acciones racionales, dignas del ser humano.

Escribir (Literatura)

"Todos los tripulantes de los compartimentos sexto, séptimo y octavo pasaron al noveno. Hay 23 personas aquí. Tomamos esta decisión como consecuencia del accidente. Ninguno de nosotros puede subir a la superficie. Escribo a ciegas”. Estas palabras, escritas por un oficial del Kursk en un pedazo de papel, tienen la turbadora exactitud que pedimos a un texto literario. El autor está rodeado de bocas que exhalan un pánico que ni siquiera nombra. Él mismo debe de encontrarse al borde de la desesperación, pero no tiene tiempo ni papel para recrearse en la suerte. Ha de hacer, pues, una selección rigurosa de los materiales narrativos, y el resultado es esa obra maestra en la que, sin embargo, sólo cuenta aquello a lo que se puede asignar un número: la hora y la cantidad de hombres. En situaciones extremas, la literatura sale a presión, como por la grieta de una tubería reventada. El documento del oficial del Kursk es bueno porque es necesario. Mientras la muerte trepaba por sus piernas, ese hombre se entregó con fría vehemencia a la literatura. Y de qué modo.

Naturalmente, ha de aportarlo el lector, que es tan responsable de lo que lee como el escritor de lo que escribe. Sería absurdo comenzar una novela afirmando de un frutero que es bípedo. El lector tiene la obligación de saber que los fruteros son bípedos y están dotados de cuatro extremidades con cinco dedos en cada una de ellas. Sin estos sobreentendidos primordiales, la escritura resultaría imposible.

Lo curioso es que un billete con cuatro líneas aparecido en el bolsillo de un cadáver responda de súbito a la vieja pregunta de para qué sirve la literatura. Sirve para contarlo. Todos aquellos que aspiran a escribir deberían recitar el texto del Kursk como una oración. Ser escritor, al menos cierto tipo de escritor, significa vivir rodeado de pánico percibiendo a tu alrededor bultos que pasan de un compartimento a otro con los calcetines mojados. Y tú eres uno de esos bultos: aquel que, por encima o por debajo del miedo, está poseído por la necesidad de contarlo, aunque las posibilidades de que alguien lo lea sean muy escasas. Escribo a ciegas.

(Juan José Millás, El País, abril de 2001)

Escribir (Filosofía)

Es importante estar informado como corresponde a nuestra finitud, pero más aún darse tiempo para pensar por sí mismo estos materiales aportados por la lectura, elaborarlos personalmente, organizarlos desde nuestra originariedad. A eso se le llamaría “formación”: se forman pequeños núcleos de ideas engarzadas y pensadas por uno mismo que, como formaciones cristalinas, dan lugar a otras nuevas similares, o bien van tomando cuerpo o ensanchándose, organizando de esta manera el material aportado y haciéndose así uno mismo capaz de recibir orgánicamente más información y de configurar poco a poco una visión de la realidad. En el mismo cuerpo que somos ya se descubre que la subjetividad es una totalidad organizativa según un sistema abierto con entrada y salida de materia y energía. De modo análogo ha de suceder con la información si ésta ha de ser integrada en la subjetividad, es decir, verdaderamente comprendida, si bien aquí la subjetividad ha de permanecer aún más abierta, pues ha de ser incluso capaz de poner en tela de juicio hasta los fundamentos de la organización ya realizada.

Pero sin esta estructuración o progresiva sistematización ni siquiera sería posible tal revolución, y en todo caso permaneceríamos en la doxa, en opiniones sueltas y sin apoyo, sin alcanzar la episteme o saber que pueda dar razón de sí.

Poner por escrito lo que llevamos investigado sirve como control, como reflexión sobre el camino recorrido, pues al objetivarlo en la materialidad de la escritura, vemos mejor la coherencia y las lagunas de lo creemos saber. La mejor manera de averiguar si se sabe algo es intentar explicarlo, bien oralmente, bien por escrito.

(Jacinto Rivera de Rosales. “Cuestiones metodológicas en la investigación filosófica”. Anales del Seminario de la Historia de la Filosofía, 11, 9-52. Editorial Complutense, Madrid, 1994, pp. 14-15)

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Mercedes Laguna escribe para el foro; día 16 de enero:

Nota a pie de página

Quizá haya mucho más que decir sobre el ser y quizá es bastante poco el hecho de definirlo sólo en relación a la nada. Pero la información que este artefacto mental nos transmite contiene una enseñanza que no sólo nos hace falta para comprender la filosofía de Hegel sino también para entender nuestra vida. Opino que en este punto Hegel transmite una lección que es universal, o, por lo menos, válida.

Un ser vacío de determinación (o determinidad) puede que no exista en absoluto, y sobre todo parece claro que no podemos pensarlo –entendiendo este “pensar” en nuestros términos habituales–. Desde nuestra coordenadas espacio–temporales y desde el punto al que nos ha llevado la filosofía a principios del siglo XXI, puede que este “ser o nada”, en cuanto a su carencia de determinidad, sea sólo un instrumento para interpretar el ser que existe, aquí y ahora. Sin embargo, ese constructo teórico o perspectiva abstracta (según nuestra mirada), posición de la lógica, en términos hegelianos, (adonde llega la conciencia después de haber superado todo el proceso, punto que Hegel denomina “saber absoluto”), es necesario, tal vez, para entender no sólo el ser determinado y existente, sino el que es real pero todavía no ha se ha realizado fácticamente.

Hay unas palabras de Hegel al comienzo de la Lógica, en una nota a pie de página, que me parecen no sólo de gran actualidad, sino también enormemente vitales. Si fuera el caso, estaríamos ante una muestra de cómo la filosofía hegeliana y esta lógica enteramente racional (en el sentido de racionalidad teórica o abstracta) puede estar abierta a un tipo de racionalidad más integradora –incluso consistir, en cierta medida, en ella–, una razón especulativa que integra un modo de razón práctica:

“Si parece por sí sorpresivo o paradójico el resultado de que el ser y la nada sean lo mismo, no debe llamar mucho a atención, antes bien habría que asombrarse de aquel asombro, que se muestra tan nuevo en la filosofía y que olvida que en esta ciencia se presentan determinaciones diferentes por completo de las que se ofrecen en la conciencia ordinaria y en el llamado sentido común de los hombres. […]

No sería difícil mostrar que esta unidad del ser y la nada en cada ejemplo, en cada realidad o pensamiento. Hay que decir al respecto del ser y la nada, lo mismo que antes se dijo de la inmediación y de la mediación (de las cuales la última contiene una referencia mutua y por lo tanto, una negación), esto es, que ni en el cielo ni en la tierra, hay algo que no contenga en sí ambos, el ser y la nada.

Sin duda que, puesto que aquí se habla de un cierto algo y de un cierto real, aquellas determinaciones ya no se presentan en esto con la completa falta de verdad[1] en que se hallan como ser y nada, sino en una determinación ulterior, y se entienden, por ejemplo, como positivo y negativo […]

Esta unidad de ser y nada está ahora, de una vez por todas, colocada en la base como verdad primera y constituye el elemento de todo lo siguiente”.

Hegel nos avisa: permanecer en los conceptos del entendimiento, de lo finito, es el mayor de los errores. En el entendimiento vemos las diferencias entre el ser y la nada de forma fija, absolutizada, y desconocemos lo esencial, que es el movimiento. Tendríamos que llegar a comprender que la realidad misma es contradictoria; lo finito llega siempre a lo otro de sí. Es preciso que el proceso nos lleve hasta el tercer momento: el especulativo, el momento afirmativo de la limitación y de la negación. Lo Absoluto en Hegel es la sucesión dialéctica de las determinaciones del pensar, un pensar que es a la vez pensar y ser[2].

Es decir, es preciso hacer el proceso, llegar hasta el momento especulativo, y, desde allí, comprender que las determinaciones, las distintas cualidades que presenta el ser, o cada ser, hay que considerarlas no de forma paralela, una junta a otra, sino relacionadas de manera genética (como el capullo que contiene en sí la flor), “en sucesión dialéctica”, aunque esto, en nuestra naturaleza finita, supone, por el reconocimiento de la limitación, el dolor y la muerte.

Para explicar en qué sentido digo que es necesaria esta abstracción “contra natura” os invito a leer el artículo de Rivera de Rosales sobre Hegel en la revista “El vuelo de Ícaro”. Se trata de “buscar el pulso interior de las formas y pareceres”, conseguir que “la negatividad actúe como un revulsivo para el proceso”. “Todo lo demás es hojarasca, accidentalidad que se la llevará el viento del no ser”.

Llegados a este punto, podría apuntar que, en mi opinión, el “ser” queda definido por Hegel en un sentido bastante positivo frente a la nada.

Espero que estas palabras, que son algunas de mis reflexiones en torno a la reunión del sábado, sirvan para empezar a dialogar (seguro que tenéis interpretaciones diferentes, observaciones, ideas que nos ayuden a todos…)

Un saludo,

Mercedes Laguna

[1] Notemos, entre paréntesis, que expresiones como “falta de verdad” o las referencias a “lo real” o “un cierto real” parece que se presentan aquí como opuestas a las nociones de “verdad” o de “realidad” de las que nos ha hablado Hegel en otras ocasiones –incluso en este mismo texto.

[2] Apuntes de la 2ª sesión del Curso de Doctorado del prof. Rivera de Rosales: “La Lógica del ser”.

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Ismael Suárez, del Foro de "Nuevos Modelos de Racionalidad" escribe para el Foro hegeliano; día 6 de enero:

El adiós a la “filosofía sustantiva” yo creo que debe entenderse más como un presupuesto metodológico que como un objetivo. Hacer filosofía obliga siempre a la abstracción y a la utilización de conceptos más o menos “sustantivos” en ese sentido. Yo estoy más cercano a la línea de Echeverría en cuanto al tipo de reflexión e investigación que pretende, tú lo ves desde una perspectiva muy diferente, es lógico. Pero creo que la diferencia es más cuestión de forma que de fondo.

Me he imprimido el texto de "Hegel después de Hegel" para leerlo despacio, seguiremos charlando sobre el tema.

Un saludo

Ismael

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Mercedes Laguna escribe para el foro; día 6 de enero:

Una cuestión polémica

Ayer los Reyes Magos me adelantaron unos libros; entre ellos estaba Ciencia y valores de Javier Echeverría. Yo había leído La Filosofía de la ciencia y Los señores del aire y me habían gustado, me habían hecho pensar y me habían animado a construir un mundo –o pueblo o ciudad- más habitable, por lo menos me aseguraban que es posible planteárselo en serio. Este libro también me está interesando, hay aportaciones que considero renovadoras y que poseen gran fuerza; pero, por mis circunstancias particulares, sobre todo las que hacen relación a los estudios que estoy cursando, me he quedado un tanto sorprendida con el prólogo.

Intenta el autor escribir un libro de ensayo que sea primordialmente divulgativo y cae en la "trampa" (o nos hace caer deliberadamente en la trama, de forma sugerente), pienso yo, de hacer afirmaciones taxativas[1] al principio -para captar la atención-, sin apenas desarrollar las verdaderas consecuencias, y sin resaltar lo suficiente que estaría hablando sólo del aspecto metodológico. A mí me sugerían sus palabras otras palabras de réplica, especialmente mientras leía todo aquello de "Adiós a la filosofía sustantiva" (adiós a la filosofía especulativa, a la ontología, a la metafísica). El caso es que después él, en el desarrollo de su obra, tiene que echar mano de conceptos de la filosofía "en sí", pero en ese momento le viene bien presentarte como un iconoclasta responsable, motivado por la exigencia de “mínimos”, aunque sea sólo en el método, y especialmente por la exigencia de delimitar el campo y cumplir su objetivo de "llegar a todos" atrayendo.

De todas maneras, otros filósofos de la ciencia que otorgan una importancia esencial a los valores me resultan más "sustantivos", si seguimos con su metáfora. Es curioso cómo utiliza el adjetivo "sustantiva" para referirse a la filosofía "más abstracta", la misma palabra que H. Simon utiliza para referirse a la teoría económica que se basa en la utilidad subjetiva, que considera "racional" a buscar y maximizar el propio interés.

Los investigadores de la axiología de la ciencia, necesitan utilizar nociones, y plantear preguntas, inmersas en la filosofía de la ciencia, relacionadas con la biología y las ciencias sociales, con la filosofía de la mente, pero que no pueden desgajarse de la filosofía "sustantiva" (y seguimos utilizando la misma terminología llamativa de Echeverría): determinismo y libertad, por ejemplo, particularidad, universalidad, "libertad absoluta" frente a "libertad acotada" -cuestión que planteaba Ismael en el Foro universitario-. El mismo tema de la "decisión racional" es ya un tema de la filosofía "en sí", aunque para explicarlo sea necesaria la filosofía de la ciencia, las ciencias sociales, la psicología, la sociobiología, etc.

Durante el día había estado tomando apuntes y haciendo reflexiones sobre lo que estaba leyendo (el Prefacio a la 2ª edición de la Lógica de Hegel), y era bastante diferente a esas primeras páginas del libro de Echeverría (repito que yo estoy de acuerdo con muchas de las cosas que luego aporta el libro).

Os paso mis reflexiones sobre ese texto de Hegel.

[1] en la segunda de sus acepciones, “que no admite discusión”.

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Mercedes Laguna escribe para el foro; día 6 de enero:

Hegel después de Hegel

Hace unos años, cuando estudiaba mi primer curso de Filosofía, tuve la oportunidad de encontrarme con aquel libro editado por Javier Muguerza y R. Rodríguez Aramayo: Kant después de Kant. Además del contenido y de los comentarios de nuestro profesor de Ética –el defensor de la ética antropocéntrica y de la racionalidad, J. Muguerza- me produjo una huella especial aquella propuesta de los autores de reinterpretar a Kant desde nuestra cultura, desde nuestra época. Aunque Inmanuel Kant hubiera dicho, inmerso en su contexto social, cultural, histórico, algo tan doloroso a nuestros oídos como que “obtener un salario por el trabajo ‘supone’ una especie de prostitución”, había aportado también otras muchas cosas, no sólo interesantes sino necesarias para nuestra situación actual, que se nos estaban olvidando, y a las que era preciso volver si queríamos retomar el hilo de nuestra condición de seres humanos.

Algo parecido me está sucediendo ahora con la lectura de Hegel: no solamente creo que es imprescindible una reinterpretación de su obra, sino que en nuestro momento histórico, en la encrucijada en la que se encuentra la filosofía actual, considero que es preciso hablar con Hegel, poner nuestras reflexiones a la luz de su pensamiento para que avance el nuestro, y entendamos en un sentido más universal lo que su discurso, hijo y producto de una época, contiene como germen.

Hay una puerta por la que se puede establecer este diálogo (un debate que ha de tener en cuenta las reinterpretaciones de su obra que se están dando en la actualidad, como las de Eduardo Álvarez[1], Ignacio Izuzquiza^{^[2]}y los recientes artículos del profesor Rivera de Rosales^{^[3]}); esta puerta, casi de atrás, a primera vista, si pensamos en una filosofía como la hegeliana, es la de la filosofía de la ciencia: los nuevos avances de esta rama específica respecto a la teoría económica, la teoría de la acción y, con ella, la teoría de la decisión o elección.

Temas como el de la relación entre lo particular y lo universal pueden verse enriquecidos a través de este diálogo que pone en conexión “¿historias inconmensurables?”^{^[4]}. En este sentido es interesante leer con atención el artículo de Amartya K. Sen, “Positional objectivity”[5]. Dice Amartya Sen que la particularidad en la que se sitúa cada uno, su contextualidad, es parte decisiva de la universalidad.

Qué es la racionalidad y cuál es el modelo de racionalidad que debemos utilizar en nuestras investigaciones también es una cuestión en la que nos puede resultar esclarecedora la filosofía hegeliana.

Para ello debemos interpretar de forma correcta la noción de logos en Hegel, sus relaciones con la subjetividad, con la verdad, con la universalidad, con la llamada cosa en sí. Es totalmente imprescindible entender la verdad de las cosas como Espíritu; la única forma que tenemos de llegar a las cosas es el pensamiento, pero el pensamiento no es un interfaz entre nosotros y las cosas; después del pensamiento y la reflexión tiene que producirse la tarea de la filosofía especulativa. Permanecer en la dualidad que supuestamente existe entre las cosas y el pensamiento es un error; ésta es la enseñanza de Schelling y de Hegel: “al fijar las oposiciones, aún no hemos llegado a la razón dialéctica; la verdad no es un concordar del intelecto con la cosa (ésta es la oposición entre sujeto y objeto propia del dualismo moderno). La verdad no es la adecuación entre lo contrapuesto, sino el acuerdo del contenido o realidad consigo mismo”[6]

Sólo cuando entendemos esta relación entre nosotros, el pensamiento y las cosas, podemos llegar al concepto y con él, a través de nuestra situación particular, a la auténtica universalidad; de lo contrario, ésta sería un concepto vacío.

Por eso, la lógica es lo esencial y la verdad de todo: porque no se trata de una supuesta verdad inamovible y atemporal, sino porque, al buscar el concepto, reescribe la noción de universalidad: ya no se trata de tener en cuenta nuestra subjetividad, sino de seguir el rastro de lo esencial. La esencialidad se deja visualizar con matices diferentes desde la perspectiva de cada uno de los sujetos que piensan, deciden y actúan. Y absolutamente son necesarios todos los ángulos para captar la imagen en toda su riqueza: imagen hecha de luz, que forma colores reflejada y refractada en espejos. No sé si Hegel nos dejaría utilizar una imagen para explicar el producto y contenido del pensamiento, que “no es intuido ni representado de manera sensorial”. Aquí es donde encuentro una de las conexiones más fructíferas entre la filosofía hegeliana y la objetividad relativa a la posición de Amartya Sen.

“El concepto, entendido como pensamiento en general, como universal, es la inconmensurable abreviación frente a la singularidad de los objetos, tales como se presentan en gran número a la intuición y a la representación indeterminadas. […]

Éste no es intuido ni representado de manera sensorial; es sólo objeto, producto y contenido del pensamiento y es la cosa en sí y por sí, el logos, la razón de lo que es, la verdad de lo que lleva el nombre de las cosas.

Llevar a la conciencia esta naturaleza lógica que anima el espíritu, que se agita y actúa en él, tal es la tarea.” (Prefacio a la 2ª edición de la Lógica).

“La tarea de la filosofía es descubrir el logos, la metafísica. Descubrir el logos en el proceso de la realidad. Captar la idea como una estructura dinámica de la realidad. Transpasar la corteza multicolor de las formas: estado, arte, religión, libertad, familia…, y encontrar el pulso interior de la misma: su estructura dialéctica, la lógica. La lógica es lo más real, ella misma es metafísica”.[7]

Las necesidades exteriores, los intereses, el ruido, su imaginación

Al finalizar este Prefacio, Hegel recuerda la leyenda según la cual Platón revisó y transformó siete veces sus libros sobre la República:

“Pero el autor (Hegel), considerando la magnitud de la tarea, tuvo que darse por satisfecho con lo que pudo hacer, en la situación de una necesidad exterior, de la inevitable distracción debida a la magnitud y multiplicidad de los intereses de la época e incluso con la duda de que el tumultuoso ruido del día y la ensordecedora locuacidad de la imaginación, que se jacta de limitarse a esto, deje todavía lugar para el interés dirigido hacia la serena calma del conocimiento puramente intelectual”. (Prefacio a la 2ª edición de la Lógica, p.40).

Hegel no puede dejar de tener en cuenta las necesidades exteriores, los intereses, el ruido, su imaginación; sin embargo, piensa que todo esto debe estar entretejido en un interés final: “la serena calma del conocimiento puramente intelectual”. Igual que el ser y la nada son momentos del devenir, que los contiene, así, podríamos decir (quizá, interpretando su filosofía) que el conocimiento puramente intelectual está sostenido por momentos anteriores que lo sustentan, sobre los que se apoya, pero a los que supera; entre ellos las emociones, los sentimientos, los intereses, la imaginación, la representación.

Y no es éste un tema menor, ni obvio –por ser un casi doctrina postmoderna ésta de tener en cuenta las emociones y las pasiones-. También en este tema la filosofía de la ciencia en la investigación del profesor J. Francisco Álvarez (también de A. Sen, de R. Boudon, entre otros) tiene mucho que decir. Podríamos empezar por las investigaciones de Jon Elster sobre las pasiones. Escuchemos, desde el lado de la lógica-metafísica que él propone, a Hegel:

“La actividad del pensamiento que entreteje todas nuestras representaciones, nuestros fines, intereses y acciones, actúa, como se dijo, inconscientemente (es la lógica natural); lo que nuestra conciencia tiene ante sí es el contenido, los objetos de las representaciones, lo que llena nuestro interés. En este respecto, las determinaciones del pensamiento valen como formas, que están en el contenido, aunque no son el contenido mismo”. La naturaleza, la propia esencia, aquello que es verdaderamente constante y sustancial en la multiplicidad y en la contingencia del aparecer y de las manifestaciones transitorias, consiste en el concepto de la cosa, en lo universal que hay en la cosa misma, […].

La acción instintiva se diferencia, en general, de la acción inteligente y libre en que esta última se realiza conscientemente; en cuanto el contenido del actuante es separado de la unidad directa con el sujeto y llevado a la objetividad frente al sujeto, comienza la libertad del espíritu, el cual en la actividad instintiva del pensamiento, sometido a los vínculos de las categorías, se encuentra desperdigado en una materia infinitamente múltiple.

En esta red se entretejen a veces nudos más sólidos, que son los puntos de apoyo y de orientación de su vida y conciencia; deben su solidez y potencia principalmente al hecho de que, llevados ante la conciencia, son conceptos, en sí y por sí existentes de su esencia.” (Prefacio a la 2ª edición de la Lógica).

En mi opinión, es necesario escuchar a Hegel, de esta manera directa, que trae al presente sus propias palabras, para que la verdad, aunque limitada, que se nos va pegando a las manos después de su contacto, nos ayude a entretejer, ya de manera concreta, el nosotros y para nosotros –más próximo, tal vez, pero enriquecido con el en sí y para sí de la filosofía especulativa (“sustantiva”, según algunas versiones) hegeliana-.

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[1] El saber del hombre, una introducción al pensamiento de Hegel, Trotta, Madrid, 2001.

[2] Hegel o la rebelión contra el límite. Un ensayo de interpretación, Prensas Universitarias de Zaragoza, 1990.

[3] Entre ellos: “Dolor y muerte en la filosofía hegeliana. Del dolor del animal a la lucha a muerte por el reconocimiento”, Revista El vuelo de Ícaro, nº 2 y 3, 2001-2002, (pp. 421-450).

[4] Ver el artículo de E. Rada:

[5] Philosophy and public affaire, vol 22, nº 2, Spring, 1993, pp. 126-145.

[6] Rivera de Rosales, J.: Curso de Doctorado “La lógica del ser”. Apuntes de la 1ª sesión, diciembre de 2004.

[7] Ibid.

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Mensajes

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Mercedes Laguna, desde Baza; día 27 de diciembre:

LA POTENCIA DE LA RAZÓN Y

LA NECESIDAD DEL PENSAMIENTO ESPECULATIVO

¿Producir la realidad?

Cómo se comporta la naturaleza, cómo se crea o se forma, cómo evoluciona. He aquí una pregunta a la que responden de manera diferente el físico y el filósofo. Pensar sobre la realidad a partir de la observación, los experimentos y las teorías científicas, con un método, también científico, que se va adecuando a los tiempos, es la tarea a la que se consagra el físico. Reflexionar sobre esos pensamientos, dicho de forma imprecisa, sería el trabajo del filósofo de la ciencia.

Sin embargo, en los tiempos que nos ha tocado vivir, da la impresión de que una filosofía “en sí” (no ya una rama específica) que pretenda inmiscuirse en el campo de la física corre el peligro de parecer un fantasma trasnochado, heredero sin causa de la filosofía natural de los griegos, todavía jugando con un imán o con los agujeros en los que tropezamos, inventando teorías sin fundamento científico.

Una filosofía en el siglo XXI que pretenda plantearse desde su perspectiva “abstracta”, opuesta a la del físico, cómo se ha formado la naturaleza, en qué consiste, cuáles son sus leyes y su evolución parece a los ojos de los observadores postmodernos la imagen de un Quijote que levanta la mano hacia el mundo de las Ideas, separado, porque no quiere abrir los ojos reales, a la madre tierra y sus molinos tangibles.

Como “la ciencia de las cosas captadas en pensamientos” define Hegel la Lógica. Si es la primera vez que nos acercamos a esta definición parcial, podríamos, tal vez, pensar en una teoría del conocimiento, incardinada en la subjetividad moderna que nos llega desde Descartes. Pero esa definición va mucho más allá: hasta el pensamiento capaz de crear realmente las cosas.

Rivera de Rosales¹nos recuerda que Hegel había aprendido esta potencia de la razón en Schelling. La evolución del concepto de “imaginación transcendental” de Kant y de la “imaginación productiva y creadora” de Fichte se convierte en Schelling “en intuición productora de todo el objeto, también de su materia real”. “El sujeto schellingiano pasa a ser cosmogónico, y, por tanto, capaz de conocer las cosas como son en sí, pues no hay otra realidad que la que él produce”.

El objetivo de Schelling, concreta Rivera de Rosales, es “hacer surgir primeramente la ciencia de la naturaleza misma de manera filosófica”.

Aunque no podemos olvidar la segunda parte de este objetivo, inextricablemente unido a él: “una filosofía de la naturaleza se debe deducir a partir de principios la posibilidad de una naturaleza, es decir, de todo el mundo de la experiencia”.

“Conocemos realmente las cosas como son en sí, es decir, que entre el objeto representado y el real no hay ninguna diferencia”, de modo que “el idealista sólo lo es en la medida en que es a la vez y precisamente el más estricto y profundo realista”. Pues “todo es = Yo, y no existe nada que no sea = Yo”.

La desaparición de la metafísica y la renuncia al pensamiento especulativo

En la filosofía de Schelling se unen desde la base, por tanto, realismo e idealismo; y este convencimiento supuso la levadura definitiva en la reflexión de Hegel.

Pero, nosotros, ¿podemos seguir sosteniendo una filosofía de estas características a comienzos del nuevo milenio, después de haber sido testigos de la conversión de la filosofía en mero discurso casual, y del discurso en fragmentos?

¿Qué tipo de reivindicación es la que cabe aún?

Para responder en algo a esta pregunta yo propongo que dejemos la palabra a Hegel, al Hegel de 1812 (Prefacio a la primera edición de La Ciencia de la Lógica), que se quejaba con voz fuerte del giro que estaban tomando tanto las ciencias como la filosofía en su época:

Hegel lamenta la desaparición de la metafísica y, con ella, de la ontología: “Es asombroso que un pueblo pierda su metafísica y el espíritu, que se ocupaba de su esencia pura, ya no tenga existencia real en él”. Incluso encuentra en la Crítica de la razón pura de Kant (Hegel habla de la “doctrina exotérica de la filosofía kantiana”) una de las causas de esta caída en desgracia de la metafísica: dice que esta doctrina justificó, desde el punto de vista científico, la renuncia al pensamiento especulativo”, ya que afirma que “el intelecto no debe ir más allá de la experiencia".

“Mientras la ciencia y el intelecto humano común trabajaban juntos para realizar la ruina de la metafísica, pareció haberse producido el asombroso espectáculo de un pueblo culto sin metafísica”.

El filósofo especulativo comprende que la Idea es la trama real del mundo

Tendemos a personalizar el sentido que pueda tener la creación de la naturaleza, obviamente por la connotación de subjetividad que aporta la palabra “Yo”. Y ante la afirmación “la intuición productora [el pensamiento, la razón, la Idea creadora] de todo el objeto, también de la materia real”, contraria a las experiencias y convenciones habituales, nos quedamos perplejos, por lo menos nos ponemos a reflexionar. ¿Yo creo el árbol mirándolo? ¿Construyo ex nihilo la puesta de sol que me asombra? ¿He creado esta persona que soy? ¿He creado al otro que se relaciona conmigo y cuya existencia depende en alguna medida de mí, porque necesita de mi confianza, de mi respeto?

Hegel viene, también ahora, en nuestra ayuda; ahora, cuando no sólo se ha renunciado a la metafísica y a la ontología, sino también, en gran medida, a la racionalidad, y cuando parece poco menos que oscurantismo hablar de lo Absoluto, del Todo, y hasta de la universalidad. No renuncia Hegel a tratar al ser humano como a un sujeto libre, pero, al mismo tiempo, más allá, considera a la realidad como un proceso de autoconocimiento; como un proceso generador de todo. Además de considerar la subjetividad propia de las acciones, Hegel nos coloca en la necesidad de captar la esencia de esas acciones.

Y hay mucho campo para la investigación: por ejemplo, lo universal y lo particular están enlazados en la filosofía especulativa de Hegel de una manera que, profundizada y bien entendida, puede esclarecer puntos importantes de la filosofía actual, desde la ética a la filosofía de la mente.

Espero que poco a poco vayamos adentrándonos en la espesura de este bosque que promete ofrecernos “la incolora ocupación del espíritu retraído en sí mismo”.

También espero vuestras palabras.

Un saludo

Mercedes Laguna

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Rivera de Rosales, J. "Schelling: la Naturaleza como Espíritu visible". En Manuel J. do Carmo Ferreira (coord.): A Génese do Idealismo alemao. Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2000.

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- Un mensaje sobre Idealismo y pragmatismo en el Foro universitario; 30 de diciembre.

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