REALIDAD Y FICCIÓN

“La vena literaria del pensamiento español:

fragmentos de una discusión”

Vayan por delante mis excusas por los equívocos a que el título puede inducir. Así, al plantearse la existencia y significación de la vena literaria del pensamiento español, no será una, serán tres las discusiones en danza. Una es la ya indicada acerca de la vena literaria de la filosofía española; otra gira en torno a si las fuentes de inspiración de la filosofía, en general, son o han de ser más bien internas –de modo que la filosofía se alimentaría de sí misma-, o externas –literarias, sin ir más lejos-; y la tercera versa sobre la filosofía española o el pensamiento en español en general. Cierto es que sólo presentaré fragmentos o aspectos de ellas, pues mi propósitos es abrir un debate antes que dar por resuelta y cerrada la cuestión. Pero ahí tal vez anida el mayor y más insidioso equívoco: puede que, en realidad, no haya cuestión alguna y que todo este tinglado -¿tópico, leyenda?- en torno a una presunta vena literaria de un presunto pensamiento español, no pase de ser, en realidad, un falso problema, una antigua ilusión. Uds. juzgarán.

1. Consideremos la discusión primera y aquí más relevante: ¿Existe una vena literaria de la filosofía española o del pensamiento en español?

La cuestión no reviste mayor importancia si se limita a preguntar por la existencia de fuentes literarias de inspiración en la filosofía española o de ciertas complicidades de fondo o de forma entre el cultivo de una y otra. Los más viejos de este lugar podemos recordar una secular Asociación institucional en España entre la Filosofía y las Letras, una facultad de Filosofía y Letras vigente hasta principios de los años 70. La cuestión cobra interés si se toma como una posible indicación acerca de la naturaleza y calidad de la filosofía española. Por ejemplo, según Ángel Ganivet, la genuina filosofía española está inscrita en el pueblo, que es

«el archivo y el depósito de los sentimientos inexplicables, profundos, de un

país»,

de modo que se encuentra en el Romancero. Otra declaración franca y elocuente son las palabras de Miguel de Unamuno:

«… Abrigo cada vez más la convicción de que nuestra filosofía, la filosofía española, está líquida y difusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra acción, en nuestra mística, sobre todo, y no en sistemas filosóficos. Es concreta» (Del sentimiento trágico de la vida [1912] Madrid, Akal, 1983, p. 337).

Muchos años después, José Luis López Aranguren, en un ensayo sobre teología y teatro en Tirso de Molina, se hace eco de esta impresión de que la filosofía española hay que buscarla más en nuestra tradición literaria que en tratados doctrinales. Dice Aranguren:

«Muchas veces se ha escrito, desde Unamuno y Ganivet, y lo mismo por españoles que por extranjeros, que el “lugar” en que se ha de buscar y se encuentra la filosofía española no es el tratado de filosofía, sino la literatura. Así la filosofía poético-mística de san Juan de la Cruz, la profunda filosofía encerrada en el Quijote, la filosofía moral de Quevedo y Gracián, la filosofía picaresca, la meditación dramática sobre el mundo y la vida de Calderón de la Barca. Y probablemente otro tanto cabe decir de la teología, pese a la obra formalmente teológica de autores como Molina, Báñez y, tanto por lo que refiere a la teología como a la filosofía, Suárez» (citado por José M. González, “Pensar en español: tratado o ensayo”, Revista de Occidente, 233 [2000], p. 74).

Pero se trata de una convicción más antigua que la declarada por esos autores “del 98” -así que no deberá achacarse al complejo y acomplejado estado de ánimo que suele atribuirse a esa supuesta Generación-. En 1854, por ejemplo, en un discurso ante las Cortes Constituyentes, el tribuno Patricio de la Escosura afirmaba:

«Aquí no hay filósofos, como no hay Cervantes en Alemania».

Y ese mismo año, el llamado “Sócrates catalán”, Francisco Javier Lloréns Barba, aseguraba en Barcelona que el «espíritu nacional» había producido en España humanistas, escritores ascéticos y poetas, pero no filósofos [1].

Tomada en su cabal perspectiva, la “teoría” de la vena literaria de la filosofía española cobra una doble dimensión, histórica y valorativa, al tiempo que se despliega en tres interpretaciones o impresiones como las siguientes:

1ª. Nuestra historia cultural se caracteriza por un claro desequilibrio entre la calidad y cantidad de nuestra producción literaria, y la calidad y cantidad de la producción matemática y científica.

Incluso un ensayo de “combinatoria” aparentemente metódica como el ars de Ramón Llull tiene más interés místico que lógico. Esta desproporción parece constante salvo momentos excepcionales de coincidencia como el de la llamada “Edad de plata” en el primer tercio del s. XX (recuérdense de una parte las “Generaciones” del 98, del 27, o los nombres de Azorín, Pío Baroja, Valle-Inclán, Alberti, García Lorca, etc.; y de otra parte, instituciones como la JAE, la ILE, el Institut d’Estudis Catalans, o nombres como los de Ramón y Cajal, Ortega y Gasset, Blas Cabrera, Julio Rey Pastor, etc.).

Pues bien, de este acusado sesgo literario, emotivo o estético, antes que intelectual o cognitivo, se seguiría la tesis de que el español es –ha sido, al menos- una lengua rica y propicia para la expresión común y literaria, pero resulta en cambio poco apta, o está peor adaptada, para la abstracción conceptual, el rigor metódico y el ejercicio reflexivo. Y, dando un paso en esta línea, ¿por qué no inferir cierta ineptitud natural o adquirida para la teorización filosófica?

2ª. Por otro lado, también es constatable una tradicional inclinación del pensamiento en español a ocuparse de temas estéticos, religiosos, morales, ideológicos, políticos o pedagógicos, como los tratados por nuestros autores clásicos y modernos: Calderón, Quevedo, Gracián, Feijoo, Valera, Unamuno, A. Machado, Ortega, Zambrano, Savater –salvo algún raro caso de orientación más netamente filosófica y abstracta que confirma la regla, como Zubiri-.

De donde se desprende la 2ª tesis de la teoría: la inclinación del pensamiento español hacia temas o motivos afines o compartidos con la literatura –en especial, la relativamente edificante o formativa–. Una fuente de inspiración bastante socorrida es la literatura mística, hasta el punto de que a juicio de algunos, religiosos naturalmente, de ella mana el rasgo más característico y distintivo de la filosofía española en el concierto de Europa, a saber: su espiritualidad. Claro que hay intérpretes más enterados y laicos, como José Gaos, que prefieren hablar de moralismo, realismo o inmanentismo.

3ª. Y, en fin, esta inspiración e inclinación literaria se acompaña de una tendencia pareja hacia el cultivo de los géneros de expresión más alejados de la sistematización doctrinal y más próximos a la comunicación viva, al discurso informal y tentativo, a la escritura directa. En particular -reza la 3ª tesis-, la vena literaria del pensamiento español se manifiesta en su progresiva lejanía del tratado y su progresivo acercamiento al ensayo, sobre todo en los tiempos modernos y a partir del abandono de la filosofia escolástica tardía y su latín formulario.

Todo esto parece conducir a una caracterización como la que José Gaos aventura del pensamiento hispano-americano, hecho en lengua española. Recapitula Gaos:

«Pues bien, entre todos estos temas [estéticos, políticos, pedagógicos, ocasionales] y formas [conversatorias] se hace patente una unidad que viene a ser la característica radical del pensamiento hispano-americano, aquella sobre la cual gravita su significación suma. Puede formularse así: una pedagogía política por la ética y más aún la estética; una empresa educativa, o más profunda y anchamente, “formativa” –creadora o reformadora …- de los pueblos hispano-americanos por medio de la “formación” de minorías operantes sobre el pueblo y de la directa educación de éste; por medio, a su vez, principalmente de temas específicamente bellos y de ideas, si no específicamente bellas, expuestas, como aquellos temas, en formas bellas, entre las cuales se destaca la de la palabra oral en la intimidad, la de la conversación. Es posible que toda empresa de tal índole haya de ser… obra, por su objeto y fin, de pensamiento “aplicado” –en el sentido de la dirección y de la fijeza e intensidad- a “este mundo”, “esta vida”, “el más acá”; obra de un pensamiento ametafísico; en suma y cifra: un “inmanentismo”» (Gaos 1945, Pensamiento de lengua española, en Obras Completas, t. VI [México, UNAM, 1990], pp. 58-107; en particular, pp. 87-8).

Pero antes de invitarles a discutir estas tesis sobre la vena literaria de la filosofía o del pensamiento español, permítanme mencionar los otros dos debates involucrados a los que había aludido al principio -eran tres, decía, las discusiones en danza-. Uno tiene que ver con las fuentes de inspiración o las raíces, en general, de la filosofía. Según una opinión extendida en la 2ª mitad del pasado siglo, las raíces de los problemas filosóficos genuinos se hallan siempre fuera de la filosofía, hasta el punto de que una filosofía que se alimenta de sí misma, da en pseudoproblemas, se enquista y muere de consunción para luego adoptar la forma fósil de una escolástica. Así pues, toda filosofía ha de tomar sus temas y motivos de la vida pública o la práctica social y de las teorías o artes circundantes, las ciencias o las letras.

Hay quien piensa, por el contrario, que la filosofía es una profesión o una dedicación reflexiva y autónoma: la única que, de hecho y por derecho, se ocupa de sí misma, hasta el punto de que no cabría hacer historia del pensamiento filosófico sin hacer filosofía.

También cabe pensar, desde luego, que la filosofía es una ciencia reflexiva que se halla después de todo, no antes que nada: idea que aspiraría a quedarse con lo mejor de los dos mundos anteriores, pues si, por ejemplo, no cabe hacer historia de la filosofía sin hacer filosofía, tampoco se puede suponer que hacer filosofía se reduce a rehacer historia de la filosofía, mirarse el ombligo o tirar de la propia sombra.

Ahora bien, por otro lado, el punto de la fuente de inspiración también podría remitir a una opción o una inclinación personal –e.g. las de Descartes por la geometría, Locke por la ciudadanía, Kant por la mecánica newtoniana o Hegel por las catedrales góticas, etc.–, sin que representare en absoluto un carácter, un espíritu o una filosofía nacional. De modo que los inspirados por, o más afines a, la literatura serían algunos pensadores en español o, si se quiere, los mayoría o los conspicuos, pero no, en absoluto, el pensamiento español –por cierto, remedando a Ortega: ¿quién es ese mozo?

Lo cual nos introduce en el tercer debate: la discusión en torno a si existe o ha existido algo así como la filosofía española. Precisamente, la declaración antes citada de Llorens y Barba, en el sentido de que en España el espíritu nacional había producido humanistas y literatos, no filósofos, fue el motivo de que Gumersindo Laverde, ardiente patriota cántabro, publicara “De la filosofía en España” (1856), artículo que suele considerarse preludio de esta discusión y que hace de España un patio de escuelas: senequismo, isidorismo, averroísmo, maimonismo, lulismo, vivismo, suarismo, huartismo, pereirismo, etc. Esta proliferación de escuelas filosóficas en suelo patrio es justamente una prueba de la existencia y calidad de la filosofía española. La discusión se enciende en los años 1870 entre otro ardoroso cántabro, Marcelino Menéndez Pelayo, que confecciona una asombrosa nómina de maestros y escuelas de la filosofía española, y varios autores reticentes, como Manuel de la Revilla y José del Perojo, dados a creer que nuestros maestros y escuelas de filosofía, por muchos que fueran, poco han podido enseñar. Luego, a principios del s. XX, Unamuno y Ortega y Gasset intentan dar carpetazo al asunto, señalando que el derroche de erudición de Mdez. Pelayo había venido precisamente a disipar las últimas dudas que quedaban sobre la inexistencia de la filosofía española: En España -remata Ortega-, ¿ha habido filósofos y hombres de ciencia? Sí. ¿Ciencia o filosofía españolas? No.

Sin embargo, no acaba ahí la cosa, quiero decir la discusión –no voy a prejuzgar si hay cosa debajo o tema real y sustantivo de debate-. En los años 50, cuando Gaos decide hacer las que llama Confesiones profesionales (1958), se considera obligado a puntualizar una vez más. Escribe:

«La negación de la índole de filosófico al “pensamiento” hispánico es conclusión de razonamientos que pueden sintetizarse en esta fórmula: Filosofía es la Metafísica de Aristóteles, la Ética de Spinoza, la Crítica de la razón pura, la Lógica de Hegel.

Es así que Los motivos de Proteo, Del sentimiento trágico de la vida, las Meditaciones del Quijote, La existencia como economía, desinterés y caridad, se parecen muy poco a aquellas obras.

Luego éstas no son Filosofía.

Mas ¿por qué no razonar de esta otra manera?

Los Motivos, El sentimiento, las Meditaciones del Quijote, La existencia, se parecen muy poco a la Metafísica, a la Ética, a la Crítica, a la Lógica.

Y son filosofías.

Luego Filosofía no es exclusivamente la Metafísica, etcétera, sino también los Motivos, etcétera.» (OC, edic. cit., t. XVII, pag. 106).

Quizás imbuido de este acogedor espíritu gaosiano, José Luis Abellán ha intentado en cinco volúmenes -siete tomos- dejar constancia de la Historia crítica del pensamiento español (Madrid, Espasa Calpe, 1979 ss.). Así pues, de lo que hay historia, no cabe dudar de su existencia. Por desgracia, poco después, el P. Teófilo Urdánoz, O.P., se creyó obligado a reponer las cosas en su sitio: la historia de Abellán, referida a unos modos de pensamiento en su contexto sociocultural queda lejos de hacer justicia a la filosofía española y a su genuina condición “medularmente cristiana y metafísica” [2]. Así que, filosofía española, sí; pero, nada de devaneos racionalistas, empiristas o neopositivistas y, por cierto, nada de literatura –menos aún si es sectaria, laicista e irreligiosa-. No confundamos las cosas.

Y, en fin, no ha sido éste el último episodio: a juzgar por algunas contribuciones al nº monográfico 233 (2000) de Revista de Occidente sobre “Pensar en español”, aún quedan en la cuestión rescoldos incandescescentes. Uno que nos devuelve al debate inicial sobre la vena literaria del pensamiento español es el punto de las relaciones entre la filosofía española y el género del ensayo. Como muestra un reciente libro de Fernando Rodríguez Genovés, La escritura elegante. Narrar y pensar a cuento de la filosofía [3], hay una larga relación de amor - odio en esa liaison entre la filosofía y el ensayo. Puede que sus avatares tengan interés a la hora de pronunciarse sobre la conformación, en general, del pensar en español –si es que cabe hablar en estos términos- y, en particular, sobre su impronta literaria.

Esta es la discusión a que me gustaría invitarles. Sirvan de estímulo final un par de consideraciones.

Para empezar, no está claro si este tópico de la vena literaria del pensamiento español obedece en verdad a una tradición o no pasa de ser una leyenda. Pues bien, a este respecto, no es ocioso pensar que la afinidad de nuestra filosofía con un género de exploración y tanteo, como el ensayo, quizás venga propiciada por la inexistencia o la precariedad de las tradiciones filosóficas hispanas, al menos en la parte de nuestra historia cultural que discurre al margen de la escolástica tardía y de la neoescolástica. Es una falta especialmente sentida durante el s. XX –salvo, quizás, en los primeros años 30-. Baste recordar las palabras de María Zambrano en una carta de principios de 1967 a José Luis Abellán:

«Queda bien claro que hoy en día hay gentes de vocación filosófica en España que van a estudiar a… donde pueden para enseñar y escribir después… donde pueden. Esos que nos siguen no han sido ya formados en España por maestros españoles. Qué contraste con por ejemplo Gaos y yo misma, los dos productos indígenas por así decir “maid [sic] in Spain” […] Es simplemente atroz que las nuevas generaciones tengan que emparentarse con Heidegger, Sartre, Jaspers… Comprenderá usted que este lamento no quiere expresar un sentimiento nacionalista ni casticista. El pensamiento es universal. Mas a esa universalidad se llega naturalmente desde una tradición» [4].

En segundo lugar, tampoco está decidida la valoración que merece esa presunta afinidad. Recordemos, por ejemplo, el caso de Ortega. Por un lado, él mismo se creía obligado a ejercer de ensayista, dada la necesidad de recurrir a la divulgación y a la seducción, al artículo periodístico y al ensayo de circunstancias, en su empresa de aculturación y modernización del pensamiento español. Por otro lado, se veía acusado por algunos como Eduardo Nicol justamente de ensayismo, de haber dejado a sus lectores y discípulos huérfanos del sentido de rigor y de las técnicas de trabajo específicamente filosóficas. Y, en definitiva, lamentaba que su escritura fuera presa de la mala voluntad o cuando menos, de malos entendidos. En la contribución que suele considerarse más madura y enjundiosa, La idea de principio en Leibniz, Ortega se quejaba:

«Pensar que durante más de treinta años –se dice pronto– he tenido día por día que soportar en silencio … que muchos pseudos-intelctuales de mi país descalificaban mi pensamiento, porque “no escribía más que metáforas” –decían ellos. Esto les hacía triunfalmente sentenciar y proclamar que mis escritos no eran filosofía. […] Parece mentira que ante mis escritos… nadie haya hecho la generosa observación que es, además, irrefutable, de que en ellos no se trata de algo que se da como filosofía y resulta ser literatura, sino por el contrario, de algo que se da como literatura y resulta ser filosofía» (§ 30. En la edición: Madrid, Rev. de Occidente / Alianza 1979, pp. 295-6 nota; en la edic. OC, t. 8 (1983), p. 296).

Los recelos ante el ensayismo y la escritura viva y brillante, como si redujera la filosofía a pensamientos de usar y tirar, subsisten hoy en día. Pero tampoco faltan quienes, como Carlos Pereda en el monográfico citado de Revista de Occidente, reclaman la conveniencia de que nuestra filosofía en español se arme de las virtudes del ensayo para combatir algunos de sus arraigados vicios: la frescura y la exploración contra el escolasticismo o frente al sucursalismo, la publicidad y la exposición al juicio común frente al academicismo, la interpelación y la contribución a la mejora del discurso y del conocimiento público frente a la inhibición o el ensimismamiento.

Otro cantar es si los esfuerzos en este sentido se verán recompensados y si los libros de filosofía, lúcidamente dispuestos y elegantemente escritos, tendrán más audiencia o más predicamento que las intervenciones al uso en una tertulia radiofónica o en un talking-show televisivo. Pero, en fin, que por nosotros, filósofos o alevines de filósofo, no quede.

En todo caso, ahora será a Uds. a quienes les corresponda tomar la palabra.

Luis Vega Reñón

lvega@fsof.uned.es

[1] Citados ambos por G. Fraile, Historia de la Filosofía Española. Madrid, BAC, 1971; I, “Introducción”, pp. 23-24.

[2] Cf. Prólogo a la segunda edición de G. Fraile, Historia de la Filosofía Española. Madrid, BAC, 1985 2ª edic.; p. xvi.

[3] València, Alfons el Magnànim, 2004.

[4] Citada por J.L. Mora, “Filosofía y literatura en la tradición española”, en Filosofía y Literatura (Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, nov. 1998), Salamanca, SC-LF, 2000; p. 74.

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© Luis Vega Reñón, 2005

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